Zonder werkelijke zelfveroordeling is het onmogelijk om vergeving te vragen, laat staan die te ontvangen. Goedkope genade stimuleert volgehouden dadergedrag. Dat we mogen leven is het wonder van morgen.

Dit zijn de dagen in het kerkelijk jaar dat christenen kunnen leren niet in één adem door te spreken over kwaad en vergeving. Op Goede Vrijdag staan we apart stil bij Jezus’ dood. We vergeten zijn opstanding niet, maar wachten bewust met die te vieren tot Pasen. Eén dag laten we tot ons doordringen dat Jezus sterven moest en sterven wilde. Ons kwaad betekende voor Jezus een weerzinwekkende dood. God nagelt ons als daders net zo aan de schandpaal als Jezus aan het kruis. Een hele dag gewijd aan hoe erg onze misdaden zijn. Stille Zaterdag is stil om de klap na te laten dreunen, voor we Paaszondag weer aan vergeving mogen denken.
‘Dit is uw uur, het uur van de macht van de duisternis’, klinkt het aan het begin van Goede Vrijdag. Twee dagen later pas gaat het licht van nieuw leven op. Als om te onderstrepen dat zoiets niet vanzelfsprekend is. De huiver voor het kwaad mag niet te snel over gaan. Vergeving is niet logisch en mag niet te snel gegeven worden. Het is goed als daders een dag aan het kruis hangen en een dag in het graf liggen. Het is goed als slachtoffers een dag hun dader zien hangen en een dag rust van hem of haar krijgen. Pas de derde dag zou alles anders kunnen worden.
Juist dit jaar dringt dit zich extra op, bij de vele zaken van seksueel misbruik in de Rooms-Katholieke kerk. Geen christen kan zich daarvan distantiëren, alsof ‘bij ons’ zulke dingen niet gebeuren. Vooral bij zulk kwaad merk je hoe slecht het is om snel door te lopen van zonde naar genade en hoe dom het is om slachtoffers en daders in één brief aan te spreken. De gang van de dagen leert anders.
Dagen om tegen alle daders te zeggen: zoals Jezus daar weggehoond en opgehangen wordt door God en mensen, zo verdienen wij het. Zo erg vindt God het wat jij gedaan hebt. Vergeet de illusie dat vergeving klaar ligt. Laat zien dat jij het ook zo erg vindt, in praktische daden. Woorden alleen betekenen niets. En denk er vooral nog een stille zaterdag over na.
Dagen om tegen alle slachtoffers te zeggen: je hebt gelijk, hij moet hangen, zij moet boeten. Kijk er rustig een dag lang naar en denk er nog een stille zaterdag aan terug. Niemand mag er makkelijk van afkomen. Wat gebeurd is, is erg en gaat niet zo maar over. Het is zo erg als onterecht opgehangen worden en een tergende dood sterven. Het minst vanzelfsprekend is iets als vergeving. Als die er morgen kan zijn is het Jezus’ wonder van Pasen.
Gisteren is de liturgie van de kerk tot stilstand gekomen in Jezus’ dood. Als je leven verder gaat, als er vergeving blijkt te zijn, als jij niet eindigt in de stilte van de dood, is dat in ieder geval niet iets dat wel te verwachten valt. Jezus sterft en dat is voor alle daders terecht. Zo zouden wij moeten gaan. Je diepe woede over wat er gebeurd is, is terecht. Opgeruimd moet het worden, niks geen mantels der zogenaamde liefde. Als slachtoffer verdien je het bevrijd te worden van het kwaad dat je is aangedaan.
Goede Vrijdag zet de stilte van de dood tussen zonde en genade. De éne adem waarin je zou willen spreken over kwaad en vergeving wordt je afgesneden. Het is de dag van het dure evangelie. De enige dag in het kerkelijk jaar dat het getuigt van totaal onbegrip om de beker te heffen op volkomen verzoening van al onze zonden. Stille Zaterdag is om tot je door te laten dringen: wat ik doe kost Jezus zijn leven, zou mij het leven moeten kosten, en gaat mij het leven kosten als ik me niet metterdaad bekeer. Stille Zaterdag is om er nog eens extra aan te denken: niemand mag over mij heen lopen, mij gebruiken of misbruiken. Je verdient het daarvoor opgehangen te worden.
Laten we als christenen van deze dagen leren. De boodschap van Goede Vrijdag en Stille Zaterdag geldt voor het hele jaar. Er hoort altijd ruimte te zijn voor verontwaardiging en woede. Juist van daders mag verwacht worden dat ze daarmee instemmen, meer nog, dat ze in hun gedrag laten zien dat ze de walging en woede terecht vinden. Zonder werkelijke zelfveroordeling is het onmogelijk om vergeving te vragen, laat staan die te ontvangen. Dat kost tijd en levensruimte, veel meer dan een symbolische dag of twee. Maar misschien dat we als christenen en kerken dan eindelijk leren geen partij meer te kiezen voor daders en geen slachtoffers meer in de steek te laten. Want dat doen we als we te snel de mond vol hebben over vergeving en genade. Goedkope genade stimuleert volgehouden dadergedrag.

Wapenveld 60 (2010) 1,4-11 (februari 2010)

Het is ooit gezegd van de algemene openbaring: eertijds de brug waarlangs de heiden in de kerk kwam, maar nu de loopplank waarover de ‘christen’ de kerk verlaat. 1] Maar dit soort dingen komen meer voor. Met de beste bedoelingen ingezet pakken allerlei mensenprojecten vaak heel anders uit dan voorzien — in het klein in mensenlevens, maar ook in het heel groot door de generaties heen.

Wat ooit in de Middeleeuwen op gang kwam als een beweging die de West-Europese samenleving breed en diep wilde hervormen naar het Evangelie, pakte uit als ‘de moeder van alle revoluties’ (61) 2] en stond mee aan de wieg van de huidige seculiere tijd. Wat eens wellicht goed was blijft niet automatisch goed. Wat eens positieve kracht had kan later negatieve kracht uitoefenen. Ideeën en praktijken zijn niet wat ze waren.

Eén van de vragen die het lezen van Charles Taylor’s A Secular Age kan oproepen is: geldt dit ook niet van het project gereformeerd christen zijn? Is het echt niet meer dan toevallig dat zoveel niet-christelijke mensen in Nederland van gereformeerde afkomst zijn? Gaat het echt om niet meer dan dat mensen worden afgestoten door uitwassen en ultra-posities van gereformeerd zijn? Dat neocalvinistische hypocrisie en betutteling mensen afstoot begrijpt iedereen net zo goed als dat maar weinig mensen zin hebben in het reformatorische openlucht-museum te leven. Maar is dat alles? Zou het echt niet zo kunnen zijn dat er seculariserende trekken diep in het DNA van de gereformeerde traditie zitten, die ons als gereformeerden juist vandaag de dag machteloos maken tot een werkelijk aansprekende christelijke opstelling?

Taylor geeft je als gereformeerde in ieder geval weinig kans zijn boek uit te lezen zonder diepe vragen aan je eigen traditie te stellen. Hij ziet de Reformatie (en zeker ook de calvinistische tak daarvan) als volstrekt medeplichtig aan de uiteindelijke ontwikkeling van een humanistisch alternatief voor geloof (77). En al evenzeer is ze betrokken in wat hij noemt de ‘excarnatie’ van het christendom: de overgang van belichaamde vormen van religieus leven naar vormen van religieus leven ‘in het hoofd’, zodat onze relatie tot God niet meer bemiddeld wordt door lichamelijke vormen maar door gedachten en woorden (554f). Als er een vorm van aansprekend gereformeerd geloven in onze seculiere tijd opduikt zal dat in ieder geval geen vanzelfsprekende voortzetting van vroeger zijn.

Religie gaat veranderen

Intussen dwingt Taylor zijn lezers over grotere ontwikkelingen na te denken dan die van een deel van het protestantse christendom. De Reformatie is niet meer dan een onderdeel in een veel bredere beweging die hij ‘Reform’ noemt en de effecten daarvan reiken verder dan welke kerk ook. De vraag die A Secular Age alle 775 pagina’s Engels lang in beweging houdt is: waarom was het rond 1500 in onze Westerse samenleving vrijwel onmogelijk niet in God te geloven, terwijl in 2000 velen van ons dit niet alleen gemakkelijk vinden, maar zelfs onontkoombaar (25)? Wat heeft ons gebracht vàn een samenleving waarin het vrijwel noodzakelijk was in God te geloven naar een samenleving waarin geloof zelfs voor de meest overtuigde gelovige niet meer is dan één menselijke mogelijkheid tussen andere (3)? Dat is een echte filosofen-vraag. Het gaat Taylor niet maar om een seculiere tijd in die zin dat a. godsdienst zich uit het publieke leven heeft teruggetrokken, of dat b. bepaalde manieren van geloven en daarnaar leven verdwijnen, maar echt om een tijd waarin c. de culturele, maatschappelijke en filosofische kaders waarin we leven zo gewijzigd zijn dat het de ‘default’ optie van mensen is geworden niet gelovig te zijn. Hij richt zich dus niet maar op veranderingen die we direct ervaren (zoals a. en b.), maar op veranderingen in de condities waaronder we onze ervaringen hebben, op de context waarin alle vragen en zoeken naar moraal en spiritualiteit plaats vindt (c.) (20).

Het zal niemand verbazen dat die ontwikkelingen niet alleen omvattend zijn, maar ook complex. Het boek is mede zo dik omdat de condities waarin we in de West-Europese cultuurkring leven (en al dan niet geloven) vol zitten met interne spanningen, en omdat de verschillende opties om niet te geloven ook geen bevredigende oplossing geven. De historische werkelijkheid is bovendien altijd ingewikkelder, en Taylor laat telkens merken dat hij dat beseft. Hij blijft genuanceerd vanuit een schijnbaar eindeloze eruditie. Maar vooral haalt Taylor zo breed uit als hij doet om te laten zien dat de standaard secularisatie-these geen recht doet aan de complexe werkelijkheid. De ontwikkelingen in de Westerse samenleving en cultuur (rationalisering, urbanisatie, differentiatie) zorgen niet maar voor een noodzakelijk verdwijnen of marginaliseren van religie. Het interessante verhaal is er niet eenvoudig één van verval, maar ook van een nieuwe plaatsing van het heilige of spirituele in verhouding tot het persoonlijke en sociale leven (437). Als het aan Taylor ligt gaat religie in onze seculiere tijd niet verdwijnen, maar veranderen.

Als gelovige in ons verwereldlijkt Nederland tussen allerlei atheïstische opiniemakers kun je zo’n laatste zin lezen als een bemoediging. Dat mag best. Zolang je maar niet vergeet dat ook die verandering erbij hoort. Het is de teneur van A Secular Age dat wat niet verandert wel verdwijnt. En het is de vraag of dat dan erg is. Tenslotte is in dit ondermaanse alles wat niet verandert dood.

Kwetsbare posities

Wat is er dan volgens Taylor gebeurd dat de condities waaronder we leven en al dan niet geloven zo veranderd zijn? Kort weergegeven claimt hij dat ontwikkelingen binnen het orthodoxe christendom vormen van deïsme en humanisme mogelijk maakten die samen weer zorgden voor het ontstaan van een exclusief humanisme (19). Dat wil zeggen een humanisme dat geen zingevend doel erkent buiten het tot bloei komen van de mens zelf en ook geen toewijding aan iets anders dan het bloeien van de mens zelf (18). Zo ontstond een serieus alternatief naast religie, die altijd een verder liggend zingevend doel buiten het bloeien van mensen zelf heeft. Dat alternatief zette een trein in beweging, iets als een nova effect, waardoor eindeloos meer morele en spirituele opties ontstonden. In de tweede helft van de twintigste eeuw verspreidde die range aan opties zich van de culturele élites over de hele samenleving en riep daar een cultuur van ‘authenticiteit’ op, waarin mensen aangemoedigd worden hun eigen weg te vinden, hun eigen levensvervulling te ontdekken, hun ‘eigen ding’ te doen. We leven nu in een spirituele super-nova, een soort exploderend pluralisme op het spirituele vlak (299f).

Binnen deze ontwikkeling ziet Taylor de opkomst van een exclusief humanisme als de cruciale transformerende beweging. Dit maakte het mogelijk dat het wegvallen van alle zingevende doelen buiten het menselijk leven zelf voorstelbaar werd en dus een optie, eerst voor élites, later voor de massa’s (19f). Dat die optie ook nog ‘default’ optie werd hangt weer samen met de bredere ontwikkelingen waarin dat exclusieve humanisme kon opkomen. Het geheel zorgde voor het ontstaan van een ‘immanent kader’: wij leven in een natuurlijke orde, onvermengd met vormen van transcendentie of bovennatuurlijkheid, waarin we binnen de veiligheid van ons eigen gedisciplineerde zelf ons bewegen in een geconstrueerde sociale ruimte waarin instrumentele rationaliteit de centrale waarde is en tijd de tijd van de tikkende klok, meer niet (542). In de vanzelfsprekende gang van het publieke leven van alledag doet God (of een andere vorm van bovennatuurlijkheid) niet meer mee. Je kunt hem er wel bij betrekken, maar daar moet je apart moeite voor doen.

Toch blijft ook niet geloven een optie. Je kunt dit immanente kader beleven als een gesloten wereld. Veel mensen doen dat. Maar het is geen noodzaak. De zelfstandige natuurlijke orde kan ook ervaren worden als leeg en aangewezen op een zingeving vanuit gene zijde. Onze hele kijk op het mensenleven en zijn kosmische en spirituele omgeving kan ook vragen om geloof in God of tenminste in iets meer dan het alledaagse (550). Dat de wereld ‘onttoverd’ is, niet langer vermengd met bovennatuurlijke krachten en wezens, is niet hetzelfde als het einde van religie (553f). Iedere positie bevindt zich tussen talloze concurrenten: ook het ongeloof is tenslotte niet vanzelfsprekend en onaangevochten. De typische trek van West-Europese samenlevingen is niet maar dat geloof en gelovig leven weggevallen zijn, maar vooral een kwetsbaar zijn van alle verschillende (niet)religieuze posities over en weer (595). Je kunt gelovig zijn, maar niet zonder te beseffen dat mensen om je heen net zo overtuigd ongelovig zijn. En andersom. Ook als mensen dat niet zo beleven vormt het ‘immanente kader’ een open ruimte waarin je de winden aan je kunt voelen trekken, nu eens richting geloof, dan weer richting ongeloof (549). Dat serieus nemen zou mensen meer begrip voor elkaar kunnen geven. Iets wat Taylor uitgesproken wenselijk vindt. 3]

Interne kruistocht

Eén van de intrigerende dingen in deze schets is dat Taylor de ontwikkelingen ziet beginnen binnen de orthodoxe christenheid. Dat intrigeert als tegenpositie tegenover ideeën dat secularisatie het gevolg is van zelfstandige ontwikkelingen binnen wetenschap en cultuur waardoor mensen zich kunnen bevrijden van geloof en kerk. Juist die ontwikkelingen binnen wetenschap en cultuur kunnen niet los gezien worden van ontwikkelingen binnen geloof en kerk. Maar het intrigeert ook omgekeerd: hoe heeft het kunnen gebeuren dat juist een beweging die het christelijk geloof wilde versterken onderdeel kon worden van een ontwikkeling die God en geloof marginaliseert en diep ter discussie stelt?

Taylor ziet in de late Middeleeuwen een beweging ontstaan die ontevreden is met de situatie zoals die was in kerk en christenheid. De massa van de ‘leken’ leefde in een nauwelijks gekerstende volksvroomheid, waarin rituelen draaiden om voorspoed en bloei van leven. Dat werd voor de beleving van de mensen gecompenseerd door de toewijding en onthechting van speciale mensen, clerus, heiligen, kloosterlingen, die naar hogere christelijke standaarden leefden. Er waren altijd wel kleinere bewegingen van mensen die probeerden meer mensen op een hoger niveau van christelijk leven te brengen, maar die lieten toch het evenwicht tussen beide groepen in stand. Maar wat nu opduikt is een beweging die de hele samenleving wilde hervormen en allerlei vormen van minder toegewijd christelijk leven wil afbreken. Er ontstaat op de een of andere manier (63) een ‘ordeningswoede’ die de religie van de massa op het niveau van die van de gelovige élite wil brengen. Het Lateraans Concilie van 1215 stelde de jaarlijkse biecht voor alle gelovigen verplicht, priesters werden getraind en allerlei rondtrekkende predikers werkten aan een permanente campagne voor berouw en bekering oog in oog met de harde feiten van de dood en het oordeel. Er vond iets als een ‘interne kruistocht’ plaats (68).

Die had effecten ook. Er ontstond een nieuwe spiritualiteit rond de dood en het oordeel daarna. Mensen werd geleerd te bedenken dat ze sterven moesten, en dan het oordeel, het oordeel niet maar over alle mensen samen, maar over jouw eigen leven (67f). Dit appèl op persoonlijke verantwoordelijkheid had een sterk individuerend effect en stimuleerde een meer innerlijke en persoonlijke devotie. Er ontstond ook al vroeg kritiek op het magisch gebruik van het heilige: rituelen, relieken en de eucharistie. Was in de eerdere constellatie deze ‘witte magie’ van de kerk nodig als tegenhanger tegen de ‘zwarte magie’ van het kwaad, nu namen mensen afstand van het complete veld van magie om zich meer innerlijk te richten op God zelf. God vrezen verhoogt je, bang zijn voor magie verlaagt je (74). In deze wereld vol ongerustheid over het oordeel en besef van onwaardigheid dook tenslotte de nieuwe inspirerende gedachte op van redding door geloof. Juist omdat we zondaars zijn helpt het alleen om alles over te geven aan Gods genade. Zie dus je angst onder ogen en laat haar veranderen in vertrouwen in de reddende kracht van God (75).

Reform-beweging als motor van vernieuwing

Eigenlijk al deze dingen inspireerden ook al eerdere vernieuwingsbewegingen, maar in de tijd van de Reformatie combineerden ze met de kracht van de Reform-beweging, zowel aan protestantse als aan katholieke zijde. De hele kerk en de hele samenleving moesten vernieuwd worden en alle oude vormen van geloof en leven moesten weg, nu met de kracht van beeldenstorm en inquisitie. Elke op zichzelf mogelijke vreedzame oplossing in de inhoudelijke conflicten werd door deze radicaliteit onmogelijk. Van het begin af aan bleek bovendien in het pleidooi voor de afschaffing van speciale roepingen en  wijdingen dat de Reformatie de ultieme vrucht van de Reform-geest was: er waren geen gewone en super-christenen meer. Alle christenen moesten geheel toegewijd zijn (77).

De energie van de Reform-beweging die zich eerder al op de magie richtte, richtte zich nu in de Reformatie ook op het heilige zelf. Gods kracht werkt niet via ‘sacramentaliën’ of andere heilige zaken die wij kunnen hanteren. Door zijn woord van genade heiligt God ons overal en niet alleen op heilige plaatsen. De hele onderscheiding van heilig en profaan verdwijnt hierdoor. Maar tegelijk komt alles af te hangen van onze innerlijke transformatie, van ons vertrouwen op Gods genade. Of de eucharistie effect heeft ligt niet in de eucharistie zelf, maar in de verbinding tussen God en mijn geloof. Alles bij elkaar levert het een radicale ‘onttovering’ van de wereld op, met nieuwe vrijheid in een wereld die ontdaan is van het heilige en de grenzen die ons dat zet, en met nieuwe verantwoordelijkheid die wereld te ordenen zoals God dat wil. Een grote energie komt vrij om de wereld te rationaliseren en van mysterie te ontdoen (80).

Taylor zoomt wat dit mysterie betreft nog even extra in op het juridische spreken over zonde en genade dat Calvijn van vooral Anselmus heeft overgenomen. Het mysterie van het kwaad en het mysterie van Gods genade weergeven in termen van misdaad en straf, genoegdoening en toerekening maakt de mysteriën begrijpelijk en nodigt uit om de innerlijke logica ervan te volgen tot de meest verstrekkende conclusies van de veroordeling van de meeste mensen of van een dubbele predestinatie (78). Taylor ziet dit juridische denkmodel een belangrijke rol spelen in de latere opkomst van ongeloof, in het afstoten van mensen van het geloof en in de verandering ervan naar het deïsme (78f, 262f, 651-656). In ieder geval ben ik geneigd hem gelijk te geven dat de manier van denken en spreken weinig ruimte over laat voor besef van mysterie. Bij de koele uiteenzetting van de noodzaak van juist deze middelaar in de zondagen 5 en 6 van de Heidelberger Catechismus heb ik tenminste altijd weer de neiging om te gaan roepen dat hier helemaal niets moet en dat niets minder logisch/vanzelfsprekend/begrijpelijk is dan Gods overgave van zijn Zoon. Op een vergelijkbare manier ervaar ik weinig van het diepe mysterie van het kwaad in het deel over onze ellende in dezelfde Catechismus — wel een van de hoogtepunten van en een van de meest vormende krachten in de gereformeerde traditie. Taylor ziet in deze benadering en de uitwerking ervan in ieder geval een voorloper en model van de latere humanistische vijandigheid tegenover het geheimenis (78).

Maar de Reformatie droeg niet alleen bij aan de ‘onttovering’ van de wereld en het op de achtergrond dringen van het mysterie, door de versterkte ‘drive’ om de samenleving opnieuw te ordenen, niet alleen in de kerkelijke structuren, maar ook in het gewone leven, droeg ze op de lange termijn ook bij aan de opkomst van exclusief humanisme (80). In lijn met de middeleeuwse Reform beweging was de Reformatie niet tevreden met een wereld waarin slechts weinig mensen naar het Evangelie leven, de algemene standaard moest verhoogd. Het persoonlijk leven moest gedisciplineerd zijn, de samenleving wel-geordend. En omdat alleen Gods kracht dit alles mogelijk kon maken was het ook noodzakelijk dat de innerlijke houding van mensen hierin correct was: alleen afhankelijk van God kon je de kracht ontvangen aan de goddelijke orde te bouwen (82f). Ook die innerlijke houding werd dus geordend. Volgens Taylor bereidde al dit soort gedisciplineerd bouwen aan orde een grote omkering voor. Mensen bleken in staat om een ordening zonder precedent op te leggen aan zichzelf, aan hun samenleving. Dat dit in afhankelijkheid van God en met het oog op zijn orde gebeurde kon op een gegeven moment ook weg blijven. Als het doel van de orde een kwestie van menselijkheid wordt en de kracht om er aan te werken een puur menselijke capaciteit, is de beweging naar een exclusief humanisme gemaakt (84).

Rationele ordening en disciplinering

Intussen was de Reformatie misschien een ultieme vrucht van de Reform beweging, ze was zeker niet de enige. Weloverwogen pogingen de hele samenleving te her-vormen worden ook gedaan door de katholieke kerk (Concilie van Trente, contra-reformatie) en door andere (nieuwe) élites en door wereldlijke autoriteiten in de naam van de goede orde. We zijn op weg naar de nieuwe ‘politie staat’ die het leven van haar burgers rationeel organiseert. Al die beweging is a. activistisch, b. uniformerend, c. homogenizerend en d. ‘rationaliserend’ in Weber’s dubbele zin: gedreven door instrumentele rationaliteit en beheerst door een coherente set regels (86). Ook hier is de weg naar onze seculiere tijd allicht nog lang, ze is in ieder geval ingeslagen. De ‘ordeningswoede’ kan gedreven worden door verlangen dat de samenleving meer naar het Evangelie leeft, maar net zo goed door het verlangen dat de samenleving meer beschaving krijgt, soms zelfs in dezelfde personen (107).

In ieder geval is op deze manier de Reformatie en zeker ook de gereformeerde traditie daarin stevig in verband gebracht met rationele ordening en disciplinering van de (mensen in de) samenleving. Beheersing, ordening, controle en gerichte organisatie van kerk en samenleving horen van het begin af aan bij gereformeerd zijn. Geheimenis en mysterie staan onder druk. Zelfs waar er in de Nadere Reformatie nieuwe aandacht voor het geheim van het werk van de heilige Geest in mensen ontstaat wordt de bevinding en de toeëigening van het heil in theologische systemen verregaand ontrafeld en worden de theoretisch uitgewerkte trappen voorgeschreven om te lopen in de werkelijkheid.

Het verbaast van hieruit gezien niet dat een nieuwe concentratie en contextualisering van gereformeerd leven pas weer opduikt in wat Taylor noemt de ‘tijd van mobilisatie’. Politieke, sociale en kerkelijke structuren zijn in die tijd niet maar voorgegeven (uiteindelijk door God), maar moeten van de grond af aan georganiseerd worden. Het goddelijke is niet gegeven aanwezig in een koning bij de gratie Gods, maar kan aanwezig zijn naarmate wij een samenleving bouwen die duidelijk Gods ontwerp volgt (447). Het is de tijd dat uiteindelijk in de 19e eeuw de kerk geen plaats meer is waar prediking, avondmaalsviering, pastoraat en nog meer zulke dingen gebeuren, maar een vereniging die georganiseerd wordt door de leden, waarin werkelijke religieuze loyaliteit alleen vrijwillig gekozen kan zijn, kortom de tijd dat de denominaties ontstaan. Wanneer ook maar een deel van het in het voorgaande gezegde waar is, sluit zo’n tijd van mobilisatie natuurlijk aan bij basale trekken van de gereformeerde traditie.

Gereformeerde kolonisatie van de hele samenleving

In onze Nederlandse situatie, waar Taylor verder niet op ingaat, is deze laatste grote contextualisering van gereformeerd geloven op de grens van de 19e en 20e eeuw erg dominant. Ze werd gevormd door de mobilisatie van gereformeerden in een nieuwe eigen (of oude Hervormde) denominatie, om zo het ontwerp van God voor Nederland te bevorderen. In de structuren van de 19e eeuwse vereniging kregen mensen een gereformeerde identiteit aangemeten die hun hele leven zou kunnen bepalen via allerlei sub-onderdelen van de vereniging. Daar heeft heel veel druk op gestaan: groepsdruk, ideologie, een verplichtende gereformeerde levensstijl. Als mensen dat soort dingen niet als druk ervoeren was het echt omdat ze er zelf van overtuigd waren dat het zo moest. In ieder geval ging het steeds om een inschakeling van mensen in een groter, overspannend ideaal: je wordt gemobiliseerd ergens voor, en je ontleent je identiteit aan dat grotere, aan dat goed. God is vooral de auteur van een ontwerp dat de samenleving moet uitvoeren en uitleven en de ‘vrije’ kerken zijn instrumenten van wederzijdse hulp waardoor individuen in contact met het woord van God gebracht worden en elkaar over en weer versterken in het ordenen van hun levens naar Gods lijnen (453).

Het is deze gereformeerde wereld in de verzuilde Nederlandse samenleving die de beeldvorming van wat gereformeerd is nog steeds bepaalt. Tegen de achtergrond van Taylor’s betoog valt dan extra op dat mensen ook in die wereld iets ervaren hebben (en misschien ook vandaag nog wel ervaren) van de geest van Reform. Niet alleen moeten gereformeerden zelf van alles en mogen ze weinig, leven ze gedisciplineerd, rationeel en ordenend, ze vinden dat iedereen zou moeten leven naar hun regels. Het hoort bij gereformeerd zijn dat het betuttelend is ook voor anderen. Om misverstand te voorkomen: het hoort niet alleen bij gereformeerden, orthodoxe katholieken hebben last van eenzelfde soort beeldvorming, bijvoorbeeld; maar dat klopt als Taylor gelijk heeft dat beide stromingen echt onderdeel waren van de grotere Reform beweging. Het hoort bij die Reform inzet op de hele samenleving dat gereformeerden vanouds vonden dat de gereformeerde overheid de heilige dienst van de kerk moet beschermen en alle afgoderij en valse godsdienst uitroeien, om het rijk van de antichrist neer te werpen en te bevorderen dat het koninkrijk van Jezus Christus komt, etc. (Nederlandse Geloofsbelijdenis, art. 36). Dat stuk kolonisering van de leefwereld van de hele samenleving zit kennelijk in het DNA van de gereformeerde traditie. Ook als we dit soort geestelijke dingen niet meer aan een neutrale overheid toevertrouwen blijft de inzet dat eigenlijk iedereen meer naar Gods wet zou moeten leven en dat het prima is als we daar via christelijke politiek een steentje aan bij kunnen dragen.

Al met al lijkt Taylor’s analyse van de Reform beweging me in ieder geval op hoofdlijnen een belangrijke aanvulling op de discussie over ‘christendom’ en secularisatie. Het gaat in het tijdperk van het ‘christendom’ maar niet om een vanzelfsprekend, stilzwijgend gestempeld worden van de samenleving door het christelijk geloof, een gegeven, dat nu gesloopt is door zelfstandige ontwikkelingen in wetenschap en cultuur die ervoor zorgen dat christenen nu in de minderheid zijn. Het gaat in ieder geval in het tweede deel van het tijdperk van het ‘christendom’ ook over een agressieve beweging die zich uit christelijke overtuiging inzet om de samenleving als geheel naar een hoger geestelijk plan te organiseren en te stimuleren. Die beweging is in ieder geval diep betrokken bij het ontstaan en de ontwikkeling van onze seculiere tijd. Onder meer de Nederlandse samenleving laat zien dat het seculariserend effect ervan nog steeds niet voorbij is. Geen wonder, want de inzet zelf staat al op gespannen voet met het Evangelie, dat ons geen samenlevingen wil zien hervormen, maar naasten wil zien winnen.

Wat diep in het gereformeerde DNA zit, stoot af

Intussen leven we niet meer in het tijdperk van mobilisatie, maar in het tijdperk van authenticiteit. Voor religieus leven betekent die tijd onder meer dat het geloof en de geloofspraktijk waar ik deel van uit wil maken niet alleen mijn eigen keuze moet zijn, maar ook mij moet aanspreken, betekenis bieden aan mijn eigen spirituele ontwikkeling zoals ik die begrijp (486). Het gaat dus niet alleen om authenticiteit in de zin van persoonlijke echtheid en eigen keuzes kunnen volgen. Wij zijn op zoek naar iets wat mij raakt en aanspreekt. Mensen voegen zich niet meer in in iets groters, maar verwachten naar hun eisen bediend te worden in hun eigen bestaan. Het is onnodig je band met het heilige dat jouw verder liggend zingevend doel is in te bedden in wat voor breder kader dan ook, kerk, staat of traditie (487). De consumentencultuur die door de naoorlogse welvaart opkwam heeft een spirituele vorm gekregen. En dat niet alleen: de expressieve revolutie van de jaren zestig heeft ook de verbinding verbroken tussen het christelijk geloof en de beschaafde orde. Er was een verbinding tussen christendom en een ethiek van discipline en zelf-controle en een verbinding tussen die ethiek en beschaving. Nu is de verbinding tussen de beschaving en de ethiek van discipline en zelf-controle verdwenen, maar blijft christelijk geloof verbonden met discipline, wat mensen vervreemdt van de autoritaire kerken (493).

Religie vandaag de dag is een persoonlijke zoektocht geworden naar ‘meer’. Ik moet zelf mijn route ontdekken naar heelheid en spirituele diepte (507). Dat levert een nieuw spiritueel landschap op, waarin de grenzen tussen verschillende groepen vervagen (513) (zeker de kerkmuren), waarin vormen en stromingen zich vermenigvuldigen en herdefiniëren, waarin steeds minder mensen zich laten mobiliseren door een hoger ideaal of een sociale ethiek (514). De verhouding tussen de dagelijkse praktijk van geloven en bijzondere spirituele praktijken (meditatie, pelgrimage, groepservaringen op conferenties e.d.) keert zich om. Ze zijn nu geen extra meer voor mensen die al ingebed zijn in dagelijks christelijk/kerkelijk leven. Ze zijn de toegang voor mensen die op zoek zijn naar wat hen raakt, dat vinden op pelgrimage of een Wereld Jongerendag of een meditatie groep, of een congres, en vervolgens merken dat ze ingebed raken in een dagelijkse praktijk (516). Dit soort zaken, die onderdeel uitmaken van wat Taylor ‘the festive’ noemt (469), zijn een belangrijke vorm van (quasi)religieus leven geworden.

Wat in dit geheel uitgesproken belangrijk is, is een combinatie van mysterie en persoonlijke belichaming van ritueel. Wat van mysterie ontdaan is zal mensen zeker niet raken en enthousiasmeren. Wat niet concreet kan worden uitgevoerd in lichamelijke handelingen blijft in het hoofd, bij de discipline en de zelf-controle, en bereikt hart en handen niet, voelt opgedrongen, tenminste opgelegd. Als we drie niveaus onderscheiden van menselijke talig-communicatieve actie vinden we het niveau van houding en mimicry, het niveau van symbolische expressie in kunst, poëzie, muziek, dans, en het niveau van proza en descriptieve taal (615). De Reform beweging wees beide eerste niveaus af voor het godsdienstig leven en beperkte zich tot het derde. Nu is de ontwikkeling in onze expressieve cultuur zo dat mensen zich voor religieus leven vooral richten op de eerste twee en heel sceptisch zijn over het derde. Of, meer inhoudelijk: lichamelijke begeerten moesten in de Reform beweging worden tegengegaan en waren zeker niet geschikt om iets uit te drukken van het hogere, van volheid van christelijk leven. Wat nu niet ook lichamelijk doorleefd kan worden verliest tenslotte de kracht om mensen te raken.

Al met al verbaast het niet dat er maar geen nieuwe contextualisering van gereformeerd geloven in onze tijd van authenticiteit wil ontstaan. Aan wat diep in het DNA van de gereformeerde traditie is ingeschreven (verheldering van het mysterie, klare taal, het vermijden van ritueel en lichamelijkheid, een eindeloze concentratie op woorden, zodat in feite alleen het woord nog sacramentele kracht bezit) is geen behoefte, integendeel, het stoot mensen af. En omgekeerd: wat mensen vragen, wat ook gereformeerde mensen anno nu diep in hun hart vragen, zit niet alleen niet ‘in het pakket’, het stuit tegen de borst, voelt als verraad en verval. Wat gevraagd wordt is iets dat voelt als ‘seculier gereformeerd’. Wil er een gereformeerde vorm van aansprekend geloven in onze tijd ontstaan is dat de salto mortale die we zullen moeten maken. Als Taylor ook maar enigszins gelijk heeft.

Noten

1. De zin is beroemd geworden als uitspraak van Oepke Noordmans, maar komt al eerder bij Miskotte voor. Zie de recensie van Miskotte’s Verzameld werk 5b, Kampen (Kok) 2001, door Gerard den Hertog, Wapenveld 52 (2002) 4,40-41.

2. Nummers tussen haakjes verwijzen naar pagina’s in Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge etc. (The Belknap Press of Harvard University Press) 2007. Er is een Nederlandse vertaling, maar niet in mijn bezit.

3. Zie het interview met Bas Heijne bij de presentatie van de Nederlandse vertaling van A Secular Age, NRC Handelsblad 15 mei 2009 (http://www.nrcboeken.nl/recensie/geloof-is-een-optie [gezien 26 januari 2010]): ‘Mijn boek is geschreven vanuit een ethisch ideaal: het zou mooi zijn wanneer we zouden leren begrijpen waarom mensen van elkaar verschillen. Dan kom je ook niet in de verleiding om een karikatuur te maken van andermans opvattingen. Probeer te begrijpen wat er zo aantrekkelijk aan is. Een dergelijke uitwisseling tussen een gelovige en een niet-gelovige kan wel degelijk tot een gevoel van verwantschap leiden.’

Levenskunst is inmiddels een bekend woord geworden. Het begrip signaleert verschillende verschuivingen en veranderingen in onze manier van in het leven staan en in onze ethiek. Van de grote ethiek van principes en idealen die je volgt en waar je je leven dienstbaar aan stelt, is het accent verschoven naar de kleine ethiek waarin jij je leven vormt geeft aan de hand van persoonlijke waarden en visies. Je leidt je leven niet meer (vanzelfsprekend?) in een groter kader, een bezield verband dat richting en betekenis aan je bestaan geeft. Je laat je niet leiden door idealen of door leiders, maar je wijdt je toe aan jezelf, aan je eigen leven, en je richt je op wat jij waardevol vindt. Het is de kunst van jouw leven iets goeds te maken, dat betekenis heeft in zichzelf. Levenskunst vormt zo ook een signaalwoord voor de verschuiving van de grote naar de kleine maakbaarheid in onze samenleving.1

Het is onmiskenbaar dat het meeste spreken over levenskunst een sterk accent legt op onze individualiteit. Jij bent zelf belangrijk, je moet je eigen keuzes maken. Een centraal begrip is zelfverantwoordelijkheid of zelfzorg, of, met een hoofdstuktitel van Joep Dohmen: toewijding aan jezelf.2 Het gaat er dan niet alleen om dat je jezelf niet ‘laat leven’ door de vragen en verwachtingen van je omgeving en zoveel mogelijk zelf het heft in handen houdt, het gaat er ook om dat je daarbij authentiek bent, leeft vanuit een eigen randorde van waarden. Levenskunst is dat jij het leven leidt dat je zelf echt goed vindt. Maar daarmee is niet vanzelf gezegd dat het in dat goede leven ook om jou draait. Individualiteit blijft iets anders dan individualisme. Tot het leven dat echt goed is behoort voor de meeste mensen ook zorg en liefde voor anderen. Het punt waar het vooral om gaat is dat je die zorg en liefde dan echt zelf geeft, van binnen uit, en niet omdat het ‘hoort’ of vanuit een externe gezagsinstantie.

In het alledaagse leven van de meeste christenen is deze verschuiving in manier van in het leven staan al geruime tijd aan het doordringen. De oudere gereformeerde benadering van de ethiek, waarin Gods geboden de principes vormden en waarin het gehoorzamen daarvan uitmaakte of je goed leefde, verliest al jarenlang steeds meer terrein, in ieder geval van maandag tot en met zaterdag. In de week moeten we zelf ons eigen leven leiden en onze eigen weg vinden, en dat doen we door de bank genomen qua ethische structuur niet veel anders dan de doorsnee goedwillende Nederlander. Authenticiteit, je eigen keuzes volgen, je richten op wat jij waardevol vindt, zijn ook voor christenen belangrijke waarden. Dat wij daarbij de nodige ‘input’ vanuit de bijbel en de christelijke traditie verwerken maakt het verschil.

Maar, nog steeds generaliserend gesproken, tot de erediensten lijkt dit allemaal nog niet of nauwelijks doorgedrongen. In de meeste gereformeerde kerken worden trouw iedere zondagmorgen de Tien geboden gelezen, veel preken hebben een uitgesproken moraliserend karakter en in de gebeden draait het meestal nog steeds om overtredingen van geboden die zonde genoemd worden en waar om vergeving voor wordt gevraagd. Ik heb sterk de indruk dat de veelgenoemde kloof tussen de zondag en de maandag voor het grootste deel veroorzaakt wordt doordat we in de erediensten vanuit een ouder ethisch systeem blijven opereren, dat we in de dagelijkse praktijk al lang niet meer volgen en dat het ook verdient om opgegeven te worden. Tenslotte wil de levende God niet gehoorzaamd, maar geliefd worden.

Kan dat ook anders? Ik denk het wel. Laten we eens beginnen bij waar het in erediensten toch uiteindelijk om draait: bij de verering van de levende God. Die verering is het primaire kenmerk van de christelijke kerk.3 Lucas eindigt zijn evangelie ermee dat de leerlingen in grote vreugde terugkeren naar Jeruzalem, ‘waar ze voortdurend in de tempel waren en God loofden’ (24:53). Handelingen pakt dat op: ‘vurig en eensgezind wijdden ze zich aan het gebed’ (1:14) en werk het uit: ‘ze loofden God’ (2:46-47). Paulus haalt het naar voren in zijn brieven: ‘zing met elkaar psalmen, hymnen en liederen die de Geest u ingeeft. Zing en jubel met heel uw hart voor de Heer en dank God, die uw Vader is, altijd voor alles in de naam van onze Heer Jezus Christus’ (Efeziërs 5:19-20). ‘Zing met heel uw hart psalmen en hymnen voor God en liederen die de Geest u vol genade ingeeft. Doe alles wat u zegt of doet in de naam van de Heer Jezus, terwijl u God de Vader dankt door hem’ (Kolossenzen 3:16-17).

Bij die verering gaat het om de God die geeft, die uitdeelt, die liefde is, en niet om een god die vraagt, die eist, die op zichzelf geconcentreerd is. Dat is precies wat kracht geeft aan twee regels voor de spiritualiteit die Tom Wright verwoord heeft als: je gaat lijken op wat je vereert, en: omdat je gemaakt bent naar Gods beeld maakt verering van God je meer mens.4 Wie de God die geeft bewondert, bezingt, dankt, prijst, vereert de God die ook jou jezelf maakt en jou je leven geeft, en je gaat als gevend mens lijken op hem. Erken hem als de bron van je bestaan en juist je menselijk bestaan gaat naar hem verwijzen. ‘De vrucht van de Geest is liefde, die wordt uitgewerkt in vreugde en vrede, geduld, vriendelijkheid en goedheid, vertrouwen, zachtmoedigheid en zelfbeheersing’ (Galaten 5:22-23). Dat zijn niet voor niets allemaal tegelijk ook karaktertrekken van God. Het willen ook karaktereigenschappen worden van de mensen die deze God bewonderen — waarom zou je hem anders bewonderen?

In bewondering zit een eigen dynamiek, een eigen vormende kracht. Je kunt niet zeggen: ik bewonder het in God dat hij voor alle mensen, goed en slecht, zorgt, en dan zelf alleen maar liefhebben wie jou liefheeft — in ieder geval niet zonder besef dat jij dan zwaar onder de maat leeft (vgl. Matteüs 5:44-48). Bewondering impliceert altijd het verlangen ook zo te worden, zelfs nog in het besef dat je dat uit jezelf niet zal lukken. Verering van God impliceert net zo altijd het verlangen ook zo te worden en verering van de God die geeft en uitdeelt impliceert daarbij de verwachting dat daar ook nog meer van terecht zal komen dan zonder zijn geven. Verering van God maakt je meer mens. Bewondering van God geeft je het verlangen zo mens te zijn als hij God is. De karaktereigenschappen van Galaten 5 worden zo vanzelf ook waarden voor jou, die je bij leven eruit een goed leven opleveren.

Daarmee zijn we vlakbij een echt christelijke vorm van levenskunst. Paulus is in Galaten ook niet bepaald op geboden georiënteerd (5:18.23). Bij alle in 5:22-23 genoemde zaken gaat het niet om dingen die zich laten gebieden. Jij moet liefhebben, jij moet blij zijn, jij moet geduldig zijn, en dergelijke, zijn niet echt zinvolle geboden. Op commando kun je hoogstens doen alsof. Het echte is er alleen als je het zelf bent. Het gaat er dan ook in de kern in het christelijk geloof niet maar om dat je iets doet, maar dat je iemand wordt, iemand die vervolgens zelf dingen doet, open, creatief, op een nieuwe manier zelfstandig. Het evangelie van Jezus is de boodschap dat de Zoon van God mens werd om mensen zonen en dochters van God te maken, niet maar in een formele, juridische zin van adoptief-kinderen, maar heel inhoudelijk als mensen die weer op God lijken. Christelijk geloof maakt mensen in een heel diepe zin weer zelfstandig, zet ze weer op hun eigen voeten. Dat gebeurt van binnen uit, door de Geest van God, maar het gebeurt werkelijk. En het gebeurt op de manier van: wat je bewondert, waar je blij en dankbaar om bent, dat wil je zijn.

Daar ging het uiteindelijk de levende God altijd al om, dat hij ons niet zou hoeven zeggen wat we moeten zijn en doen, maar dat we dat uit onszelf zijn en doen. Zonder de achtergrond van een paar honderd jaar zondagse lezing en een lange traditie van gebodsethiek zou ook bij de Tien geboden al snel duidelijk zijn waarom ze eigenlijk en bloc verboden zijn: wat je wel moet zijn en doen mag je zelf uitzoeken, moet uit jezelf komen. Het gaat om de waarde van werkelijke liefde metterdaad, op allerlei concrete terreinen van leven. Nu dat niet meer duidelijk is is het beter om ze maar eens voor de komende decennia niet meer dan heel sporadisch te gebruiken in een eredienst. Dan kan misschien weer echt doordringen dat deze God niet gehoorzaamd wil worden, maar geliefd.

Hij is daar zelf in ieder geval heel consequent in. Het is opvallend hoe juist God de hele bijbel door vanuit vertrouwen opereert en blijft opereren. Hij vertrouwt zijn mensen zijn woonplaats op aarde toe in het paradijs. Hij vertrouwt zijn volk het beloofde land toe, maakt er serieuze afspraken mee over hoe te leven en te doen. Jezus appelleert altijd op de mens met wie hij spreekt en geeft zich aan mensen, ook al weet hij wat er in mensen huist. In alle huistafels en reeksen aanwijzingen in het Nieuwe Testament is de toon die van: doe dit, wees zo, je kunt het. En je kunt het ook werkelijk, samen met de God die geeft. De hele gereformeerde leer over erfzonde en zonde is vast en zeker volkomen waar. Je ervaart het iedere dag, dat mensen geneigd zijn tot alle kwaad. Maar bij God zelf telt dat allemaal niet. Net zo goed als het fysiek bij verlamden en blinden, doven en melaatsen gaat als ze Jezus ontmoeten en lopen en zien en horen en rein zijn, gaat het geestelijk bij mensen als ze Jezus ontmoeten. Dat vraagt om blijde viering in erediensten: met deze God meer mens, veel meer.

En er is nog iets dat vraagt om viering, om bewondering en verering. In het hart van het christelijk geloof vind je een eigen structuur, die je met Eberhard Jüngel zou kunnen weergeven als: liefhebben leer je door geliefd te worden.5 Ook als je die liefde met Galaten 5 uiteenlegt in vreugde, vrede, geduld, vriendelijkheid, goedheid, vertrouwen, zachtmoedigheid en zelfbeheersing, blijft die structuur: je leert die dingen doordat je ze eerst ondergaat, meemaakt van een ander. Deze structuur is ingeschreven in de kern van het geloof door het leven van Jezus zelf, die gekomen is in liefde voor ons, mensen, en die al deze dingen aan ons doet en ze ons zo leert in heel diepe zin. Niet voor niets biedt Paulus in Galaten deze elementen aan als vrucht van de Geest van Jezus. Ze typeren hem en willen christenen gaan typeren.

Wil deze structuur echt iets uitwerken dan moet er ruimte zijn voor dat geliefd worden, voor van je laten houden, wil er liefde kunnen groeien. Het is precies die ruimte die viering in de erediensten wil bieden. Juist omdat de innerlijke verhouding tussen rechtvaardiging en heiliging die is van ‘liefhebben leer je door geliefd te worden’ hoort er tussen rechtvaardiging en heiliging de verbindende derde van de viering te staan. In die viering laat je de gaven van Christus bewust door je handen gaan. In het avondmaal deel je ze, proef je ze, kauw je erop, maak je ze heel lichamelijk eigen. Maar ook afgezien van het avondmaal, het gaat er in de erediensten om dat je bewust stilstaat bij wat God je in Christus en door zijn Geest wil geven in je leven van alledag. Niet meteen doorlopen naar: wat ga ik daarmee doen? of zelfs doorlopen zonder je zelfs die vraag te stellen, maar Gods cadeaus rustig uitpakken, hem ervoor bedanken en bezingen, tot je door laten dringen wat je wel niet krijgt. Dan blijkt dat je ongemerkt de toewijding van je leven (heiliging) al begonnen bent. In je leven na de viering ben jij niet maar aan de beurt om nu zelf aan de gang te gaan, maar mag je nagenieten van wat je krijgt, ook daar. Je gaat met die concrete anderen met wie je avondmaal vierde het leven samen weer in. Je dagelijks brood smaakt ook naar het niet voor niets heel gewone brood van de viering. Zoals jij je daar voelde zitten aan de tafel, moeite had met lopen naar en van de tafel, zo houdt God van jou, ook als je voor je eigen spiegel staat. Echte viering veronderstelt niet alleen verband met je dagelijkse leven, ze legt dat verband ook.

We zijn dat typische karakter van viering in de erediensten in ieder geval op twee manieren kwijt geraakt. Je daar bewust van worden is een eerste begin van het terug veroveren. De eerste manier is dat we steeds meer uit het oog verloren zijn dat voor het besef van de Reformatoren de prediking een uitgesproken sacramenteel karakter had.6 In de preek spreekt niet maar iemand over wat hij vindt, maar daarin spreekt God zelf zijn volk aan met zijn liefde. De diepste kern van de reformatorische prediking is altijd weer dat God zelf, via wat voor kromme woorden van voorgangers ook, direct tegen zijn mensen zegt: ik houd van jou. En dat wil heel concreet verstaan worden: Ik houd van jou in je echte leven, in jouw kamer, aan jouw tafel, op jouw werk, in jouw hele functioneren. Dat mag niet overwoekerd worden door bijbelstudie of allerlei moralistische verhalen over hoe christenen zich zouden moeten gedragen. Hoe meer de prediking (dogmatisch of ethisch) onderwijs wordt des te meer verliest ze dit karakter. Alleen als heel duidelijk is dat God zelf altijd en via elk bijbelgedeelte direct tegen ons zegt: ik houd van jou, blijft ook dit typische sacramentele karakter van de preek duidelijk: er gebeurt wat er gezegd wordt.

Uiteindelijk is dit altijd met Jezus zelf verbonden. We kunnen als christenen geen enkel bijbelgedeelte meer lezen zonder daarbij ook het verhaal over Jezus Christus te horen — en dus te vertellen. Ook als het gaat over kwaad of lijden of gebrek of tekort hoort daar altijd weer Jezus’ leven bij, en krijg je iets als: ondanks alles houd ik in Christus toch van je. Ook al ben je er altijd beroerder aan toe dan je zelf denkt, toch ben je meer geliefd dan je je kunt voorstellen. Als dat in alle variatie van situaties en bijbelgedeelten niet meer de kern is, verlies je alles. Maar als het de kern is, is het resultaat dat de hoorder bevrijd wordt van zichzelf en weer vrij voor God komt te staan:7 je mag leven, je wordt vertrouwd, je krijgt een positieve taak en een eigen uitdaging. En dat is zo open als wat. Je krijgt geen nieuwe instructies over zus en zo te handelen, je krijgt de (sacramentele) ervaring van toch geliefd te worden en leert zo zelf lief te hebben, zelf, creatief, zoals God creatief is en Jezus je hart weet te vinden. Als God je gezegd heeft en in Jezus heeft laten zien: ik houd van jou, ben jij altijd weer zelf aan de beurt om iets te zeggen en te laten zien.

Maar, zoals gezegd, niet te snel. Eerst is het nog tijd om tot je door te laten dringen en door je handen te laten gaan. Daarmee ben ik bij de tweede manier waarop we de viering in de erediensten lijken te zijn kwijtgeraakt. Die is dat we contact verloren hebben met wat Nichalas Wolterstorff ‘the enduring structure’ van de eredienst heeft genoemd:8 in de kerk van alle tijden en plaatsen heeft elke eredienst twee hoofddelen: de dienst van het Woord èn de dienst van de tafel. Een complete eredienst eindigt met een avondmaalsviering als een echte viering. Dat zijn we kwijt. Het avondmaal blijft al eeuwenlang binnen de gereformeerde traditie in de regel achterwege en diensten met avondmaal worden als diensten met een extra ervaren.

Daarmee verandert de hele eredienst van karakter. Centrale categorie wordt de verkondiging en in de loop van de tijd zelfs meestal niet eens meer de verkondiging maar het onderwijs. Door het wegvallen van de vanzelfsprekende oriëntatie op de functionerende gemeenschap in de viering van het avondmaal aan het eind van de dienst heeft die verkondiging en dat onderwijs bovendien de onmiskenbare neiging om theoretisch en moralistisch te worden en in woorden te blijven hangen. Op het Woord van God en het geloven van dat Woord volgt niet meer de viering van de bevrijding, maar het leven buiten de eredienst. Rechtvaardiging en heiliging komen direct naast elkaar te staan. De verbindende derde van de viering valt weg.

Omgekeerd verandert in deze setting ook het avondmaal van karakter. Het komt, als een extra, op afstand te staan van het gewone christelijke leven en krijgt daardoor veel extra ernstig gewicht. Het kan ook rustig wegblijven, zoals in de meeste diensten. Je gebruikt het, met een zekere regelmaat, om je geloof te versterken, als een soort van extra illustratie bij wat in het Woord toch al duidelijk is, dat wil zeggen bij de rechtvaardiging door het geloof en bij de goede voornemens voor de heiliging die straks buiten de eredienst komt. Geen wonder dat in de gereformeerde traditie het avondmaal zich vooral richt op de betekenis van Christus’ dood en dat het karakter van de dankbare viering, van de eucharistie, praktisch nergens tot zijn recht komt. Dat de beker van de dankzegging toast op het nieuwe verbond in Jezus’ bloed als viering van het nieuwe leven door hem, is in gereformeerde kerken onbekend. Eerder is omgekeerd de stille ernst van de traditionele avondmaalsviering typerend geworden voor alle erediensten.

Binnen een complete eredienst loopt alles uit op de viering van het avondmaal als ‘eucharistie’: als gemeenschappelijke dankbare viering van wat God in zijn Evangelie gegeven heeft. Alles komt dan ook in dat kader te staan. Ook de verkondiging en het onderwijs richten zich op de gemeenschap die daar het goddelijk heil viert en vragen dus om praktische toespitsing daarop. Tussen rechtvaardiging en heiliging is echt nog een verbindende derde: de viering van de rechtvaardiging als begin van de heiliging. Waar het me nu om gaat is dat we tenminste dit besef te heroveren hebben dat een complete eredienst een dienst met avondmaal is. Ook als het praktisch niet lukt om weer naar een wekelijkse viering te gaan is dat besef een goed begin. Zelfs als de dienst incompleet is wil ze het kader van de complete dienst houden, dat van de viering. Een viering bovendien van door de Geest begaafde mensen die samen het lichaam van Christus vormen, niet alleen op dit moment in de dienst, maar ook door de week, van mensen die het nieuwe leven krijgen dat ze elke dag kunnen leiden. Van mensen tenslotte die vol bewondering kijken naar Jezus, die hun hart veroverd heeft, en die hem willen volgen in de zin van net zo mens willen zijn als hij, zelfstandig, de wet vóór, omdat we uit onszelf al doen wat die wet gebiedt.

Zo komen we tenslotte uit bij wat erediensten in zichzelf willen zijn: feesten van de kerk met haar God. De zondagse erediensten krijgen hun kleur mee vanuit de dag waarop we ze houden. Die zondag is in de kerk vanouds niet de wekelijkse rustdag, maar de wekelijkse feestdag van de kerk.9 Christenen beginnen iedere week met het samen vieren van het nieuwe leven met God dat Jezus door zijn opstanding uit de dood aan het licht heeft gebracht. Dat nieuwe leven met God, dat we elke dag leiden, is de grote gave van het nieuwe verbond. God geeft het in Christus en door zijn Geest aan iedereen die zijn vertrouwen op de Messias Jezus stelt. In een eredienst staat die genade centraal en eren we de God die ‘aan iedereen geeft, zonder voorbehoud en zonder verwijt’ (Jakobus 1:5). De basiskleur van de eredienst is dan ook die van dank, van feestelijke blijdschap ofwel — met een bekend oud woord — die van de eucharistie. Een complete eredienst eindigt dan ook altijd met een avondmaalsviering. Daarin heffen we de beker (de beker der dankzegging waarbij we de dankzegging uitspreken) als de wekelijkse toast op het nieuwe verbond in Christus’ bloed: ‘op het nieuwe leven met God!’ Dat wil typerend zijn voor elke eredienst als geheel. Erediensten zijn feesten van de kerk met haar God.

Vanuit het avondmaal als essentieel onderdeel van de eredienst valt gelijk op dat we deze vieringen niet maar als plaatselijke gemeente houden. We zijn (onderdeel van de) kerk van alle tijden en plaatsen. Door ons vertrouwen op koning Jezus vormen we zijn lichaam op de plaats waar wij zijn. De ene grote kerk die zich uitstrekt over tijd en ruimte wordt zichtbaar en ervaarbaar ook in onze kleine erediensten. Ook het deel krijgen aan het brood van het avondmaal, dat ons één maakt met het lichaam van Christus (1 Korintiërs 10:16), wil typerend zijn voor elke eredienst als geheel. Erediensten willen feesten zijn van ‘de’ kerk als ‘het’ lichaam van Christus, als aperitief van het grote feest van het nieuwe leven dat komt. We vieren in erediensten dus in heel geladen zin samen feest. Bij het nieuwe leven met God hoort dat het een leven is waarin je vele anderen ontvangt als broers en zussen in Christus en een boodschap aan elkaar hebt. Dat begint natuurlijk direct met de broers en zussen in de gemeente zelf. Maar erediensten zijn meer dan een activiteit van een plaatselijke gemeente. Ook de christenen die ons zijn voorgegaan, en waarvan we er velen persoonlijk kennen, horen erbij. We zijn verbonden met talloze anderen, over de hele wereld (vgl. Hebreeën 12:22-24). Dat vraagt om aandacht en bewustwording. Dan gaat er ook kracht en troost van uit, zeker voor kleine groepen christenen in een seculiere samenleving.

En sterker nog, we houden onze erediensten niet maar onder mensen, maar vieren er feest in met de levende God zelf. Hem ontmoeten we door zijn Geest in Jezus Christus. Onder het oude verbond vroeg Jahwe zijn volk naar tabernakel of tempel te komen om daar met hem te vieren wat hij gaf: in de oogst (Pesach, Wekenfeest en Loofhutten) of in vergeving, verzoening of uitredding (andere offermaaltijden). Op de plaats waar God zelf woonde werd dan met Gods gaven een offermaaltijd gehouden. Onder Gods ogen werd gegeten wat van de offers over en daarvoor bestemd was. Onder het nieuwe verbond komen we niet meer bij elkaar op een bepaalde plaats waar God woont, maar aanbidden we ‘in Geest en in waarheid’ (Johannes 4:21-24). Des te meer komen we nog steeds bij elkaar onder Gods ogen en in zijn aanwezigheid. We vieren met de levende God wat hij ons geeft in Christus’ offer en als resultaat daarvan in heel ons leven. Weer staat het avondmaal als typerend voor de hele eredienst: het is de blijde offermaaltijd die hoort bij het offer van Christus. Uiteindelijk is God zelf altijd de gastheer in een eredienst. Hij is de reden en geeft ons reden om feest te vieren, altijd weer. Het gaat dus in een eredienst nooit om een neutrale ontmoeting tussen God en zijn volk, waar van alles in kan gebeuren. We gedenken ook maar niet in het algemeen ‘de grote daden van God’. We ontmoeten de tot in de details van ons leven gevende God, die alles laat spreken van zijn genade.

Juist omdat het in een eredienst gaat om het vieren van het nieuwe leven dat we elke dag van God krijgen wil de eredienst ook echt over dat leven gaan. Zoals in de oudtestamentische psalmen de hele range aan menselijke ervaringen aan de orde komt en uiteindelijk een plaats krijgt in het kader van dank aan en lof op God, zo willen alle ervaringen van ons christenleven, ook de heel negatieve, in een eredienst aan de orde komen in een kader van blijdschap en dank. Het nieuwe leven dat we hier leiden is niet volmaakt en we leven in een wereld waarin het kwaad ook goede mensen treft. Maar het is tenslotte wel een goede gave van God, die reikt tot in de volmaaktheid die komt. Het kader is dus uiteindelijk altijd dat van de viering, van het feest. Wanneer we een dienst verlaten met een gevoel van zondig of mislukt te zijn, beladen met vele opdrachten, of bang en onzeker, is er iets grondig mis gegaan. Het laatste woord hoort bij deze God de vergeving van onze zonden te hebben, de gegeven kracht en werkelijke motivatie om nieuw voor God te leven en de opluchting dat er niemand zo van ons houdt als koning Jezus.

Zo komen in een werkelijke eredienst alle lijnen bij elkaar. We horen en ervaren (sacramenteel) niet alleen dat God van ons houdt als de mensen die wij zijn, we vieren het ook, heel lichamelijk in het avondmaal, we eigenen het ons toe, slikken het door, maken het ons eigen om er alle dagen uit te leven. We vieren, kortom, juist het leven dat we dag in dag uit mogen leiden door Gods geven. We vereren de God die ons dag in dag uit geeft, eenvoudigweg en zonder verwijt, we bewonderen hem om zijn liefde, zijn trouw, zijn geduld, zijn zachtmoedigheid, zijn vertrouwen en zijn vreugde. En we merken dat die bewondering ons vormt: zo zouden we ook willen zijn en willen doen: ook concreet met de mensen om ons heen. Er ligt verband met ons leven van alledag. De waarden waarnaar we zouden willen leven om een werkelijk goed leven te leiden ontmoeten we in onze God. De moed om dat leven aan te pakken ontvangen we van deze God, want hij geeft.

Maar goed, intussen is er nog iets anders dat de aandacht vraagt. Tenslotte zijn we mensen van de 21e eeuw in Nederland en hebben we deel aan onze cultuur en onze samenleving. En daarin is de associatie tussen een eredienst en feest wel zo ongeveer de laatste die mensen maken. ‘Viering’ en kerkdienst gaat al beter, maar viering is dan ook een ouderwets woord voor iets dat eigenlijk geen feest is. Feest is iets anders geworden. Aan de ene kant zie je bijvoorbeeld het feest in de Westerse samenlevingen ondergaan in wat ik maar ‘het feestje’ noem. Een feestje is vooral een gelegenheid om even helemaal uit je alledaagse leven te stappen en alles te vergeten wat je hindert. Geen wonder dat het element van de roes domineert (dans, drank, drugs) en dat de sfeer eenzijdig ‘blij’ is. Wat je viert is bij veel feestjes in feite gereduceerd tot ‘dat je leeft’. De rest is vooral aanleiding (een verjaardag, een jubileum, een huwelijk, een overwinning van je team, etc.). De meeste feestjes lijken dan ook sterk op elkaar (en op uitgaan en disco’s). Een feestje geeft een heel ‘lege’ invulling van het begrip feest. Van hieruit is er niet of nauwelijks positief verbinding te leggen met de eredienst als feest.

Aan de andere kant signaleert bijvoorbeeld Charles Taylor het belang van wat hij ‘the festive’ noemt voor veel mensen vandaag de dag.10 ‘The festive’ is voor hem een breed begrip, dat zowel grote festivals, concerten, carnaval, etc. omvat, als bijvoorbeeld pelgrimages. In ieder geval gaat het om momenten waarop grote aantallen mensen buiten hun alledaagse levensgang bij elkaar komen en de ervaring hebben dat ze daarin in contact komen met een hogere macht, het heilige, ‘iets diepers’ dan ze ervaren in hun gewone leven. Taylor ziet ‘the festive’ als een belangrijke niche in ons seculiere leven, waarin het transcendente tot ons kan doordringen. Wat er aan ‘meer’ is buiten een verder gesloten wereldbeeld laat zich voor veel mensen ervaren in dergelijke bijeenkomsten. Ook al zijn de gebruikelijke kerkelijke erediensten veel kleiner van opzet, je merkt wel dat niet christelijke bezoekers in erediensten een dergelijke ervaring verwachten: contact met iets diepers, het transcendente, dat betekenis aan je leven geeft. Hier is in ieder geval meer verbinding te leggen.

Maar opvallend blijft ook bij ‘the festive’ nog, dat er een duidelijke spanning is met het werkelijke leven dat mensen leiden. Uiteindelijk lijkt me dat te wijzen op het diepste probleem dat rond feest en viering speelt: we slagen er over het algemeen niet meer in om ons echte leven als bevredigend en betekenisvol te leiden. Je probeert daaraan te ontsnappen in het ‘feestje’ of je zoekt die bevrediging en betekenis elders in ‘the festive’, maar dat lost het probleem niet op. Effect is dat de inhoudelijke verbinding tussen feest en leven verdwijnt of tenminste sterk onder druk komt te staan. En het is nu net die inhoudelijke verbinding tussen viering en leven die een ouder en ‘voller’ begrip van feest voor de aandacht stelt — en waar het ook in christelijke erediensten om gaat.

Het is dit oudere, meer gevulde begrip van feest dat we voor de erediensten te heroveren hebben. Daarin is er direct verband tussen het feest en dat wat er gevierd wordt en maakt wat er gevierd wordt deel uit van je echte leven. Wat helpt is dat het besef van deze dingen niet weg is, ook al lukt het niet altijd er vorm aan te geven. Je veertig-jarig huwelijksjubileum viert niet maar het feit dat je samen maar liefst de veertig jaar gehaald hebt, maar viert die veertig jaar getrouwd zijn. En dat leven als echtpaar al die jaren zet een stempel op hoe het feest gevierd wordt. Ook negatieve ervaringen vragen daarin om een plaats. De sfeer is dus niet eenzijdig positief. Ook de moeiten van veertig jaar samen zijn vormen de viering daarvan mee. Je vergeet de ellende niet even op een feest, je viert je leven inclusief alles, als tenslotte toch een goede gave.

Dat laatste is gelijk de sleutel voor een feest in deze volle zin van het woord. Net als bij geluk hoort bij een echt feest een besef van gegevenheid, van onverdiend zijn, uiteindelijk van transcendentie in je echte leven. Dat hoeft niet meteen vanuit het christelijk geloof geduid te worden als gegeven door God, als genade of dergelijke. Dat kan allemaal ook best open blijven voor mensen, terwijl ze toch hun leven of een deel van hun leven (huwelijk, werk, vereniging) als een goede gave ervaren. De verwondering daarover is de bron van elk feest dat werkelijk die naam verdient. Waar die transcendentie ontbreekt duikt de poging op tot ontsnapping in het ‘feestje’ en de zoektocht in ‘the festive’.

In een herkenbare christelijke vorm hiervan zie je christenen die moeite hebben met hun alledaags christen zijn vragen om erediensten die hen even een ‘kick’ geven en voor een ‘echte’ beleving van hun christen zijn op zoek gaan bij ‘festive’-achtige conferenties en toogdagen. Rond de erediensten levert dat kortsluiting op. Die willen juist geen ontsnapping bieden, maar aandacht vragen voor Gods aanwezigheid in het leven dat we elke dag leiden. Die goede, gevende aanwezigheid verdiend het om gevierd te worden op een andere manier dan die van het feestje en dichter bij het leven van alle dag dan ‘the festive’.

Intussen is de genoemde moeite van veel mensen om hun echte, alledaagse leven als bevredigend en zinvol te beleven het brongebied van de hedendaagse aandacht voor levenskunst. Sowieso is het de bron voor het grote verlangen naar authenticiteit en integriteit waar we als christenen en kerken aan gemeten worden en ook zelf elkaar aan meten. In de woorden van Graham Tomlin: ‘Wanneer naar de kerk gaan en mijzelf een christen noemen bijna geen merkbaar verschil maakt voor de manier waarop ik mijn leven leid, mijn geld uitgeef of mijn tijd besteed, is het geen verrassing dat mijn vrienden die geen christen zijn niet erg nieuwsgierig zijn er meer over te weten te komen.’11 Voor Nederlandse gereformeerde christenen is dat een extra prikkelende opmerking. De oude ‘gereformeerde levensstijl’ is weggevallen zonder dat er nog veel herkenbaars voor in de plaats gekomen is. We hebben te maken met een flinke interne secularisatie en zijn sowieso in verwarring en in discussie over ons leven als christenen. We zoeken zelf ook weer een manier van leven die ons geloof uitdrukt. Kunnen erediensten daaraan bijdragen, ook als we net constateren dat die juist verband tussen de viering en ons alledaagse christenleven veronderstellen?

Ik denk van wel, juist op grond van één van de oude regels rond de eredienst. Ze wordt meestal aangeduid met een Latijnse slogan van Prosper van Aquitanië, een leerling van Augustinus: lex orandi, lex credendi. Dat wil zeggen dat wat we in de eredienst zeggen bepaalt wat we geloven en andersom. Je kunt de slogan uitbreiden tot: lex orandi, lex credendi, lex bene agendi, en er dus ook het leven uit het geloof bij betrekken, het blijft gaan om de constatering dat er een open verbinding is tussen wat er in de erediensten gebeurt en ons geloof en leven. Wanneer we nu eens beginnen met in de erediensten heel bewust het nieuwe leven te vieren dat we in ons gewone leven mogen leiden kan dat ook best eens dat gewone leven opnieuw open leggen en oog geven voor allerlei dat echt de moeite van het vieren waard is, maar waar we anders overheen leven.

Noten

1 Zie hierover ook mijn artikel ‘Maakbaarheid, management en magie’, Radix 33 (2007) 4.

2 Joep Dohmen, Tegen de onverschilligheid. Pleidooi voor een moderne levenskunst, Amsterdam (Ambo) 2007.

3 Niet alleen de gereformeerde leer over de kerk schiet tekort omdat ze aan dit kenmerk (en het vijfde van het diaconaat) geen systematische aandacht geeft, ook de gereformeerde liturgie lijdt hieronder: zowel de feestelijke viering als de praktische gemeenschap komen structureel tekort.

4 Zie Tom Wright, Eenvoudig christelijk, Franeker (Van Wijnen) 2007, 133.

5 Ergens in zijn Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen (Mohr) 1986-5.

6 Zie Nicholas Wolterstorff, ‘The Reformed Liturgy’, in: Donald K. McKim, Major Themes in the Reformed Tradition, Grand Rapids (Eerdmans) 1998.

7 Zie Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, 422: “Die gleichsam sakramentale Funktion des Erzählens der christologischen Geschichte ist es, den Hörer Freiheit von sich selbst gewinnen zu lassen.”

8 Zie: Nicholas Wolterstorff, ‘The Reformed Liturgy’.

9 Er is, denk ik, maar weinig zo funest voor de gereformeerde erediensten geweest als het misverstand dat de zondag een soort van nieuwtestamentische sabbat is. De sabbat wordt niet vervuld in de zondag, maar in de eeuwige rust bij God waar wij alle dagen uit mogen leven (zie HC Zondag 38, zeker in de oorspronkelijke versie).

10 Zie Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge (M.)/London (The Belknap Press of Harvard UP) 2007, reg.

11 Zie Graham Tomlin, The Provocative Church, Nederlands: Een kerk die prikkelt.

Inleiding

Eén van de leuke kanten van de overgang naar een andere gemeente is, dat je weer eens gedwongen wordt je werk tegen het licht te houden. Dat is des te sterker in een gemeente als die van Amsterdam-ZW, waar niets vanzelfsprekend is en alles beargumenteerd moet worden. Veel is er bovendien gewoon anders dan vanouds. Eind 2006 vond ik mezelf ’s zondags terug op een open podium, voor een groep mensen die in meerderheid een inspirerend verhaal van me verwachtte. Heel de opzet van de diensten cirkelde erom dat mensen gestimuleerd wilden worden hun christenleven te leiden in het grote en fantastische Amsterdam. Alles moest ook nog aansprekend zijn voor niet-christelijke vrienden en collega’s, en liefst van enige diepgang voorzien. Het heeft even geduurd voor tot me doordrong dat dit ook wel eens zou kunnen betekenen dat er andere genres preken van me verwacht werden dan ik al in huis had. Sinds die gedachte er is vind ik haar in toenemende mate verhelderend. Vandaar dat ik haar ook met jullie wil delen.
Met het genre van een preek bedoel ik het geheel van doelstelling, retorische vormgeving, taalregister en spreekwijze, dat de preek een eigen onderscheiden karakter geeft ten opzichte van andere preken. De doelstelling van een preek geeft antwoord op de vraag wat je bij je hoorders wilt bereiken, wat een goede en bedoelde reactie op die preek zou zijn. Bij retorische vormgeving kun je denken aan de structuur-opbouw van je preek, de thema-en-verdeling vorm, die van een moves-structuur, een spiraal-opbouw rond een refrein-zin of een vraag, en dergelijke. Het taalregister duidt op de soort taal die je gebruikt: beschrijvend, aanduidend, evocatief, beeldend, of nog weer anders. Bij de spreekwijze denk ik aan tempo, toon, volume en dergelijke van je spreken tijdens de preek. Je kunt er ook je houding bij betrekken. Ik ga ervan uit dat al deze dingen op elkaar afgestemd zijn, bij een gelukte preek samen één geheel vormen. Dat geheel duid ik aan als het genre van een preek.
Ik ga in het vervolg een paar uitgesproken genres bij langs die ik ben tegengekomen, dan maak ik wat algemene opmerkingen over onze zelfreflectie op ons preekwerk en sluit af met wat losse opmerkingen. De genres die ik noem behandel ik ideaaltypisch. Ik denk niet dat ze vaak zuiver voorkomen. Ik denk ook niet dat dit alle mogelijke genres zijn (zelfs niet alle goede…). Maar aan de hand van deze voorbeelden wordt het voordeel van deze insteek allicht duidelijker. Ik volg voor het gemak mijn eigen biografische chronologie.

Het didactisch genre

Het eerste is daarom het didactisch genre, de preek waarvan het geheel van doelstelling, retorische vormgeving, taalregister en spreekwijze erop gericht is dat de hoorders iets leren. Dat is het genre waar de preekcolleges in Kampen in onze tijd zich op concentreerden.
Over die preekcolleges ben ik tamelijk dubbel. Ik hoorde bij de laatste lichtingen studenten die deze colleges van C. Trimp kregen. Wat je daar vooral meekreeg was een grondige exegetisch-dogmatische oriëntatie voor je preken. Een systematisch-theologisch gecontroleerde uitvoerige uitleg van de tekst vormde het hart van alles. De grote predikers destijds in de kerken waar ik vooral kwam (Voorburg, Kampen) stonden daar trouwens ook voor. Ik noem — en eer — maar even Ad Kooij, Jo Verkade, Jaap en Barend Kamphuis, Tonnis Dekker. Uiteindelijk waren zij het die me de drempel naar het predikantschap over getrokken hebben. Die concentratie op de systematisch verwerkte boodschap van de tekst is me tamelijk diep in de ziel gezonken, merk ik met de jaren meer. Bij mijn intrede wenste een broeder me namens de classis toe dat mijn preken ook verder altijd gestempeld mochten zijn door mijn initialen (WvdS): Woord van de Schrift. Dat ik dat nog weet, zegt iets. In ieder geval kan ik tot op vandaag preken moeilijk verdragen waarbij je niet bepaald een duikbril nodig hebt om de theologisch-exegetische diepgang te peilen.
Aan de andere kant: waar het exegetisch-dogmatisch hart na het lezen van de tekst vol van is, daar kan de mond op verschillende manieren van overlopen. Over die verschillende manieren leerden wij in Kampen effectief niets. De enige vorm die aandacht kreeg was die van de preek met thema en verdeling. Retorisch gezien is dat een uitgesproken en tamelijk gedateerde onderwijs-vorm: de preek als leer-rede. Achteraf gezien: het enige genre waar wij enige zeer weinige opleiding in kregen was het genre van de preek als confessioneel verantwoord bijbel-onderwijs. Ik moet bekennen dat dit onderwijs bij mij zelfs nog minder is geweest, omdat ik als een van de eersten van onze lichting ben afgehaakt bij de preekcolleges. Ik kan nu eenmaal niet tegen het telkens herhalen van steeds hetzelfde terwijl er nog zoveel meer is, zelfs binnen het genre van de preek als onderwijsvorm.
Hoe dat ook zij, ik kan wel begrijpen dat Trimp juist deze vorm binnen dit genre uitgekozen had om zijn lessen op te concentreren. Eeuwen lang — ik denk tot op vandaag toe — is het genre van de preek vooral het genre geweest van dogmatisch verantwoord bijbelonderwijs. In een helder taalregister met een goed te volgen retorische opbouw op rustige toon een gemeente iets leren, daar is op zichzelf niets mis mee. Een goede en bedoelde reactie van de hoorders op zo’n preek kan iets zijn als: ha, nu begrijp ik eindelijk deze tekst of dit thema, of: zo, nu weet ik wat ik te doen heb, of: nu kan ik beter omgaan met dit soort verhalen in de bijbel. Het didactische genre is gewoon een serieus genre binnen het verschijnsel preek zoals wij dat kennen. Ik vind alleen dat je er als predikant bewust voor moet kunnen kiezen en je er niet toe veroordeeld voelen omdat het nu eenmaal het enige genre is dat je hebt leren beheersen.

Het mystagogisch genre

Een ander herkenbaar genre dan. In de pastorale setting van een gemeente merkte ik dat mensen niet alleen behoefte hebben aan onderwijs, maar ook aan mystagogie — om het zo maar te noemen. Ik doel hier niet op allerlei ‘mystiekerige’ vaagheden, maar op dat wat er ligt áchter allerlei praktische tips en aanwijzingen over de omgang met God. Zoals mensen in de eredienst als geheel verlangen de levende God te ontmoeten, verwachten ze van de preek ook een binnengeleid worden in het geheimenis van de omgang met God, de geheel Andere. Wie zichzelf bewust terugvindt onder Gods ogen stuit op meer dan wat uit te leggen is. Als preker mag je die ontmoeting niet alleen begeleiden, maar moet je die voor een goed deel ook verwoorden. Er wordt dan van je verwacht een reëel besef van transcendentie op te roepen. Wat gebeurt er met mensen als ze iets van God zelf zien via een bijbelpassage, als ze Jezus werkelijk voor zich zien staan en hem hun horen aanspreken? Wat roept dat op en hoe geef je daar woorden aan? Dat is teer en complex.
Wat ik merk is dat als dit soort vragen centraal komen te staan dit vraagt om een serieus ander genre preek. Het taalregister is uitgesproken anders dan bij uitleg of onderwijs, veel meer aanduidend dan beschrijvend. De insteek vraagt om gevoeligheid voor beelden van God en van elkaar, om verwoorden van emoties en primaire reacties, om directe rede, om ruimte — voor verschillende ervaringen en invullingen. Een goede en bedoelde reactie van hoorders op een dergelijke preek cirkelt al snel rond verwondering en aanbidding, zonder dat dingen in een platte zin duidelijk worden. De retorische structuur moet bijpassend binnenleiden en stap voor stap ergens brengen. Een moves-structuur of een refrein-opbouw kan hierbij, maar een thema-en-verdeling verklapt teveel van tevoren en is sowieso teveel op helderheid gericht. De spreekwijze tenslotte wordt automatisch rustiger en ruimer, stiltes zijn belangrijk. De primaire metafoor bij een dergelijke preek is die van het zien. Wat je in de preek doet is aanduiden en oproepen.
Sommige teksten vragen vanzelf om een preek in het mystagogisch genre. Het is me vooral bij Jesaja en Johannes opgevallen, waarschijnlijk omdat die bijbelboeken zelf ook al een mystagogisch karakter hebben. Een sterk didactische preek over een tekst uit Johannes komt op mij al snel oppervlakkig over. Intussen is dit mystagogisch genre niet erg bekend en verbreid onder vrijgemaakte prekers, geloof ik. We zijn er deels te ouderwets rationalistisch voor en deels te oppervlakkig evangelisch, denk ik. Via beide lijnen komt serieus besef van God niet tot zijn recht. In de gemeente zie je dit overigens direct terug. In de loop der jaren heb ik steeds sterker gemerkt dat dit genre preken gemeentes dieper verdeelt dan andere genres in een groep die reageert met ‘eindelijk een woord voor mijn hart’ en een groep die reageert met ‘waar gáát dit over?’.

Het evangelisatie-genre

Een derde uitgesproken genre dat herkenbaar is bij de preek, na het bijbels-didactische en het mystagogische, is dat van de evangelisatie-toespraak. Ik volg nog steeds mijn eigen biografische chronologie. Al in Loenen-Abcoude heb ik herhaaldelijk mogen experimenteren met diensten met (relatief) veel bezoekers die geen christen zijn en daarin dan geprobeerd een preek te houden waarvan het geheel van doelstelling, retorische vormgeving, taalregister en spreekwijze erop gericht was dat de hoorders verleid zouden worden een stap of meer richting Christus te komen. Voor de meesten van ons is dit, denk ik, een relatief nieuw genre binnen de preek. We waren gewend toch vooral ‘onder ons’ te zijn in de diensten. Als er al over ‘onderscheidenlijk preken’ gesproken werd ging het over het onderscheid maken binnen de gemeente. Nu komen we steeds vaker weer in de situatie dat er niet alleen gemeenteleden, maar ook (be)zoekers en ‘liefhebbers van de waarheid’ in de kerk zitten. In Amsterdam wil in principe iedere morgendienst toegankelijk en begrijpelijk zijn, al betekent dat voor mij niet dat iedere morgendienst om dit evangelisatie-genre vraagt.
Iedere dienst vraagt wel om toegankelijkheid in die zin dat op het talige niveau voor iedere bezoeker te volgen moet zijn waar het over gaat. Als het mensen inhoudelijk niets zegt mag dat niet aan ons jargon of subcultuur-taaltje liggen. Maar dat wil niet zeggen dat de eredienst, inclusief de preek, een evangelisatie-actie is. Net zo min trouwens een gemeente-opbouw activiteit (dat doe je maar in een gemeentevergadering) of een gerichte interne onderwijs-actie (daar houd je maar catechese voor of speciale leerdiensten). Wel is het goed om regelmatig eens voor het evangelisatie-genre te kiezen. Dat gaat echt een paar stappen verder en is ingrijpend anders dan dat van bijbelonderwijs of mystagogie. Het is verwant aan de reclame en het verkoopgesprek en richt zich op het verleiden van buitenstaanders om binnen te komen in de gemeente en mee te doen met de verering van onze Heer. Je kunt niets bekend veronderstellen behalve wat algemeen in de lucht hangt en je moet alle centrale gedachten van het christelijk geloof in die algemene termen kunnen weergeven. Er is een legioen tegenwerpingen en vooroordelen te overwinnen en je kunt het omgekeerd vergeten dat mensen jouw vooroordelen wel zullen delen (bijvoorbeeld rond de zondigheid van mensen en hun ‘behoefte’ om gered te worden). Dat is ruig lastig. Probeer maar eens een preek op te zetten vanuit de observatie dat voor de doorsnee Nederlander juist het woord ‘God’ het moeilijkste woord in een kerkdienst is.
Tegelijk is dit een genre dat sterk uitdaagt. Het is voor jezelf en voor je gemeente heel goed de vanzelfsprekendheden af te schudden, afstand te nemen van het ‘geklank’ van bekende termen en op de inhoud af te gaan. Wat zich aan je ongelovige buur niet uit laat leggen is echt de moeite van opwinding in de kerk niet waard. Het is ook een genre dat bij mij sterke herinneringen aan de Reformatie heeft opgeroepen. Dat zie je zodra je kijkt naar de goede en bedoelde reactie op een preek in het evangelisatie-genre. Wanneer je het evangelie schetst voor mensen die nog niet geloven in Jezus is de reactie die je zoekt die van: ja, dat wil ik ook, dat zou ik ook willen geloven, op zo’n Heer zou ik ook willen vertrouwen. Het is me de afgelopen tijd gaan opvallen dat dit heel dicht komt bij de praktische betekenis van waar het in de Reformatie om ging. Maar laat ik dit nog eens anders binnenlopen, via een vierde genre.

Het biecht-genre

Of mensen hun leven nu verstaan vanuit de termen van zonde en schuld of vanuit de termen van succes en mislukking, ze hebben als ze in de kerk komen uitgesproken behoefte aan bevrijding, vergeving, vrijspraak, laten we kortweg zeggen: aan absolutie. Dat dit vaak niet erg diep gaat of veel omvattend is, maakt in dit verband even niet uit. In ieder geval staan we er wel mee bij het brongebied van de Reformatie van de zestiende eeuw, dat wil zeggen bij de biecht. Wie vanuit een besef van zonde, tekort, schuld, gemis of mislukking bij de kerk aanklopte, vroeg om een serieus antwoord namens God zelf, om een antwoord dat rechtvaardigde. De reformatorische leer van de rechtvaardiging door het geloof en niet door werken is in dit kader opgedoken en heeft iets van een spreekregel voor wie namens de kerk antwoord moest geven aan de biechteling: alles wat je zegt mag bij je hoorder geen andere reactie oproepen dan die van: ja, dat wil ik ook, dat geloof ik, op deze Heer vertrouw ik (of niet). Elke andere reactie, bijvoorbeeld die van: daar gaan we eens flink aan werken, dat gaan we goed maken, ik geloof dat ik aan al die voorwaarden wel heb voldaan, of nog weer anders — is verboden.
Voor zover ik kan zien is dit heel sterk de achtergrond van het reformatorische spreken over de preek, zelfs van de opzet van de erediensten als geheel. Alle reformatorische orden van dienst die ik ken gaan ervan uit dat de ontmoeting van de gemeente met haar God de structuur heeft van ellende, verlossing en dankbaarheid, de flow van de biecht. Je wordt eerst in de situatie van de biechteling gebracht: zondekennis, besef van kleinheid en tekort, dan is er de Schriftlezing en vooral de preek die absolutie moet geven aan wie op Jezus Christus vertrouwt, vervolgens kun je met die absolutie je leven weer in, zonder boete, maar opgelucht, dankbaar. Vandaar ook dat de preek voor het besef van de reformatoren een sterk sacramenteel karakter heeft. Dat de verkondiging van het Woord van God Gods Woord zelf is, zoals de tweede Helvetische Confessie kernachtig zegt, is juist omdat in de verkondiging de absolutie klinkt.
Het genre van de preek is hier niet zozeer dat van de altijd betwistbare bijbeluitleg, van mystagogie op basis van geloof of van evangelisatie-toespraak, maar dat van de uitgebreide, zeg maar de ‘extended’ biecht in reformatorisch gecorrigeerde vorm. Omdat de rechtvaardiging gebeurt door geloof en niet door werken volgt op de absolutie in reformatorische zin geen boete, maar dankbaarheid. Verder blijft de structuur van de biecht in stand, met de preek op de kernpositie van de absolutie: bediening van de verzoening. Maar wat opgeroepen wordt door de preek mag per se niet iets anders zijn dan geloof in de zin van vertrouwen op Jezus Christus, van willen ontvangen — of, in het negatieve, van ongeloof en niet vertrouwen.
Ik heb de indruk dat dit genre van de biecht in feite heel actueel is, zolang je er stereotype karikaturen bij vermijdt. Mensen lopen met van alles rond te sjouwen waar ze van af willen. Wanneer je er in slaagt dat op een herkenbare manier te verwoorden, desnoods ook via het register van de ironie, heb je alle ruimte om de bevrijding van het evangelie uit te spreken. Waar de meeste mensen alleen allergisch voor zijn, zijn vormen van aasgier-christendom, waarbij je eerst de put in getrapt wordt en daarna het touw van het evangelie toegeworpen krijgt. De donderpreek is daar een typisch voorbeeld van. Die is terecht ‘uit’. De biecht veronderstelt nu eenmaal altijd een biechteling die zelf overtuigd is van zonde, tekort, schuld, gebrek, mislukking, en zo. Die overtuiging kun je niet inpeperen, ze moet kunnen groeien.

Het bemoediging-genre

Er zijn zeker nog meer genres te schetsen dan deze vier. Ik noem er nog één, omdat ik daar in Amsterdam op stuitte: het genre van de inspirerende bemoediging. Daarbij gaat het er vooral om bij je hoorders iets op te roepen als nieuwe zin om te leven als christen. Je weet hoe dat moet en hoe je dat wilt, maar je wilt er nog eens in bemoedigd worden. Tussen allerlei mensen die redelijk succesvol leven alsof God niet bestaat, als mens van wie de ijver zomaar weer verslapt, met de ervaring dat besef van God uit je leven kan wegglippen, is dat een belangrijk genre. Geen wonder dat juist m’n Amsterdamse zusters en broeders er extra om vragen.
Wat je met een dergelijke preek wilt oproepen is hernieuwde toewijding en overgave aan God, in Christus en door zijn Geest. De retorische structuur moet dynamisch zijn, en voorzien van relatief veel anekdotes en voorbeelden. Voor de taal en de toon kun je goed bij Barack Obama terecht. Maar het is echt van heel groot belang dat je goed in de gaten houdt dat je niet tussen de regels door iets gaat oproepen van: nu ga ik er weer zelf tegenaan. Toewijding aan Christus betekent dat je weer extra wilt ontvangen, meer wilt ontdekken van wat hij geeft, met open ogen het leven doorgaan. Bemoedigd word je als christen alleen echt als je bemoedigd wordt te leven in gezonde afhankelijkheid, die je leven opent in vrijheid en echte dank oproept.

De preek als gemengd genre

Na deze schets van vijf hopelijk herkenbare genres in de preek nu verder. Het lijkt me dat in ons feitelijke preekwerk deze genres door elkaar lopen. In de meeste preken die ik gehouden heb zitten elementen uit meerdere genres. En ik denk dat ik geen uitzondering ben. Ik vind dat op zich ook geen probleem. De vraag is eerder hoe je er mee omgaat en wat het oplevert om dit soort genres te onderscheiden.
Om met het laatste te beginnen: het onderscheiden van de componenten die mengen in de preek als gemengd genre verheldert waar je eigenlijk mee bezig bent. Het helpt bij het gesprek over je preken en het nadenken erover. Vooral helpt het om rond de preek niet te algemeen en te massief te spreken. Je zou dan in de val kunnen trappen van een ‘illegitimate identity transfer’ — om Van Bruggens citaat van James Barr eens in ander verband te citeren. Een paar voorbeelden daarbij. Ik heb op instinct altijd afstand gehouden van het oudere spreken over de preek als ambtelijke bediening van de verzoening. Het ‘ik bedien u Gods Woord’ naar deze en die bijbelplaats heb ik nooit over m’n lippen kunnen krijgen, al was het maar omdat ik altijd veel te veel betwistbare keuzes in mijn preken vond zitten. Sinds ik dit soort genres meer uit elkaar probeer te houden begrijp ik dat de preek als bediening van de verzoening nauw verbonden is met het genre van de uitgebreide biecht. Je kunt dan stellen dat dit voor alle preken geldt, maar dat is nu net wat ik bedoel met zo’n ‘illegitimate identity transfer’. Bij preken in andere genres staat het potsierlijk en slaat het maar al te vaak ook nergens op. Maar zodra je in het biecht-genre opereert is het juist weer erg belangrijk. Als je je absolutie niet van God zelf krijgt, werkelijk en metterdaad, koop je er immers niets voor.
Een ander voorbeeld, nu meer actueel. Vorig jaar november debatteerden Ron van der Spoel van Passie voor Preken en Kees Bregman, gepromoveerd over poëzie en de taal van de preek, in Leiden over de prediking. Volgens verslag in het ND cirkelde veel van de discussie om de tegenstelling van het gebruik van eenvoudige, kraakheldere taal, en het gebruik van meer poëtische, evocatieve taal. Alsof iedere preek hetzij in eenvoudige, kraakheldere taal gehouden moet worden of juist iedere preek in meer poëtische, evocatieve taal. Dat lijkt me beide onzin. Het hangt er maar net van af wat je wilt met je preek, wat voor dominant genre je kiest. Weer denk ik dan: ‘illegitimate identity transfer’, dat levert niets op.
Het eerste dan: hoe je ermee omgaat. Ik heb de indruk dat we er bij onze professionele zelfreflectie goed aan zouden doen ons om te beginnen maar eens expliciet te realiseren dat de preek in onze setting een gemengd genre is, waar in de meeste gevallen meer dan één van de genoemde genres (onderwijs, mystagogie, evangelisatie, biecht, bemoediging) een rol in spelen. Dat geeft de ruimte om bij het maken van je preek al te kiezen waar je het accent wilt leggen, welk dominant genre je voor je preek wilt kiezen. Deze insteek combineert makkelijk met wat Kees de Ruijter inmiddels een aantal jaren doet bij homiletiek. Je hoort je bij het maken van je preek altijd af te vragen wat je, gegeven de tekst en de situatie van je hoorders, bij die hoorders wilt bereiken. Het helpt je vervolgens bij het kiezen van vorm en taal en spreekwijze. Het lijkt mij in ieder geval dat het voor heel de opzet en vormgeving van je preek een beslissend verschil hoort te maken of je wilt dat je hoorders iets leren, zich ergens over verwonderen, tot een keus voor of tegen Christus komen, vrijspraak ervaren of bemoediging ontvangen — of nog weer iets anders.
Heb je eenmaal zo’n dominant genre gekozen dan is het uiteraard prima mogelijk om vervolgens ‘onderscheidenlijk’ te preken en op punten opmerkingen of passages toe te voegen die eigenlijk in een ander genre thuishoren. Je stapt dan even uit waar je mee bezig bent (uit je retorische betooglijn, je kiest een ander taalregister een andere toon en ander tempo), om bijvoorbeeld even iets uit te leggen, te overdenken, of een bemoediging toe te voegen — om dan weer verder te gaan met je gekozen genre. Maar dat moet kunnen via expliciete opmerkingen die beginnen met een ‘terzijde’ (of iets wat daarop neerkomt). Kan dat niet dan is dat in principe een teken dat je gewoon zelf niet helder hebt wat je eigenlijk wilt met die preek. En dat worden nooit je beste. Je loopt dan ook serieus het risico in een wijdverbreid ander ‘genre’ terecht te komen, namelijk dat van de opgestopte worst.
Ik vind het zelf tenslotte wel verhelderend om mezelf eens de vraag te stellen of ik in mijn werk enigszins recht doe aan verschillende genres. Naarmate je langer preekt merk je toch dat je een bepaalde manier van preken ontwikkelt die je makkelijk afgaat en bij jou lijkt te horen. Meestal hoort die manier ook tamelijk eenzijdig bij een bepaald genre. Van de meeste collega’s merk ik dat ze toch eigenlijk altijd binnen het didactische genre opereren, maar er zijn er ook die ik vrijwel altijd bemoedigend bezig hoor. Ik zou zeggen: vraag je naar aanleiding van een serie pastorale bezoeken eens af of je daarin je gemeente niet tekort doet. En als het je eenvoudig niet lukt om een ander genre en een ander taalregister aan te boren, ruil eens extra met iemand van wie je weet dat die daar goed in is.

P.S.

Ik schreef hierboven iets over de traditionele gereformeerde orden van dienst, die allemaal de boodschap met zich meedragen dat de ontmoeting met God de structuur heeft van ellende, verlossing en dankbaarheid, de structuur van de biecht. We zijn ons er veel te weinig van bewust dat een orde van dienst een eigen boodschap en zeggingskracht heeft. De opbouw en de volgorde van wat er in een dienst gebeurt zegt iets. Ik heb in Amsterdam al doende geleerd dat je de hele orde van dienst moet vormen rond de doelstelling van je preek. Als de boodschap van de orde niet past bij de boodschap van je preek levert dat verwarring op, of breekt de ene boodschap de andere af. Heb je je hoorders net op stoom gebracht, dan breekt vervolgens in orde C de lezing van de tien geboden de spanning weer helemaal af, bijvoorbeeld. Ik zou zeggen: kies je niet voor het genre van de uitgebreide biecht, kies dan ook geen van de onder ons vrijgegeven orden van dienst. Die horen bij elkaar, bij de rest levert het spanning op.
Ideaal is in ieder geval dat de opbouw van de dienst precies hetzelfde zegt als je in je preek wilt oproepen. Zorg er dus voor dat de gemeente in de liturgie al zo kan reageren als je wilt dat ze op de preek reageert, met begrip of instemming bij een didactische preek, met verwondering of aanbidding bij een mystagogische, met overgave en toewijding, wat mij betreft een ‘altar-call’ bij een evangeliserende, met dank en bevrijding na een absolutie-preek of met hernieuwde toewijding na een bemoedigende preek. En denk niet dat het amen-lied dat wel voldoende voor zijn rekening neemt. Dat is eenvoudig niet waar.

P.S. 2

Het is leuk om het bovenstaande eens te verbinden met het gebruik van de beamer in de kerk. Er is volgens mij direct verband tussen het genre dat je kiest en de vraag of en vervolgens hoe je gebruik kunt maken van visuele ondersteuning. Het didactisch genre combineert gemakkelijk met een presentatie met ‘bullet-lists’ en/of gerichte illustraties. Bij de andere genres is dat vooral hinderlijk. Het mystagogisch genre laat zich vaak goed combineren met gelaagde beelden (kunstwerken en dergelijke), die ook meer oproepen dan te verwoorden is. Bij het evangelisatie-genre kun je goed zo nu en dan wat kernbegrippen projecteren of een enkel moeilijk begrip op de beamer uitleggen. Bij het biecht-genre past zelden een presentatie. Meestal vervreemdt die maar. Bij het genre van de bemoediging is het regelmatig goed mogelijk een stukje video te tonen in plaats van het vertellen van een anekdote.

Een beetje verwijzing

Over het belang van besef van transcendentie in de eredienst en de prediking, zie: Thomas G. Long, Beyond the Worship Wars. Building Vital and Faithful Worship, Bethesda (The Alban Institute) 2001, hoofdstuk 2.
Over de reformatorische leer van de rechtvaardiging door het geloof als spreekregel voor de kerk, zie: Robert W. Jenson, Systematic Theology I-II, Oxford/New York etc. (Oxford University Press) 1997-1999, II,291f.; vgl. I,13f.; II,289-303.
Over het sacramentele karakter van de reformatorische prediking, zie: Nicholas Wolterstorff, ‘The Reformed Liturgy’, in: Donald K. McKim (ed.), Major Themes in the Reformed Tradition, Grand Rapids (Eerdmans) 1998, 273-304.

jaargang 83 (2007-2008 ) 28,536-539 (19 april 2008 )

Het viel te verwachten dat de voorstellen van Deputaten Kerkmuziek om liederen uit de verzameling Opwekking en Psalmen voor Nu in de vrijheid van de kerken te laten niet in goede aarde zouden vallen bij de nodige mensen uit de hoek van de klassieke kerkmuziek. Het is ook een soort vloeken in de liturgische kerk, zeker in de liturgische kerk die sinds jaar en dag gemonopoliseerd wordt door de hymnologen en liturgiewetenschappers. En dat laatste is precies wat me nogal hindert in de artikelen van Jan Smelik over ‘Deputaten Kerkmuziek en het opwekkingslied’.1

De centrale stelling van de artikelen lijkt me dat het vraagstuk van de plaats van het opwekkingslied in de eredienst in hoge mate een liturgisch vraagstuk is. Je kunt dat lezen als een waarheid als een koe. Tenslotte is alles wat weloverwogen in een eredienst gebeurt een liturgisch vraagstuk. Maar in feite betekent zo’n opmerking vooral dat iedereen zich heeft te verantwoorden tegenover het beleid dat gevoerd is door een groep liturgische deskundigen. Natuurlijk kan die groep zich beroepen op synodale uitspraken over kerkliederen en criteria daarvoor, maar ja, die uitspraken zijn gedaan op hun voorspraak en aangeven – hoe anders? Synodes hebben nu eenmaal niet vanzelf enige liturgische competentie.
Het lijkt erop dat Deputaten Kerkmuziek in hun rapport aan de huidige generale synode deze liturgische beweging eens fris doorbroken hebben. Daar zit, voor zover ik kan zien, een hoop praktische kerkelijke wijsheid in. Die verdient een betere ontvangst dan ze nu in De Reformatie heeft gekregen.

Twee dingen

Het komt mij voor dat het momenteel eerder tijd is dat juist de groep liturgische en kerkmuzikale deskundigen zichzelf eens bezint over wat er in de kerken gebeurt – en over wat er op breder liturgisch terrein aan de hand is. Dat zijn twee dingen. Ik probeer ze even wat uit te werken.

Als je vanuit de grotere, internationaal opererende liturgische ontwikkelingen naar onze kerken kijkt, zie je dat we eigenlijk nogal een aparte geschiedenis doormaken met elkaar. Eerst hebben we lange jaren afstand gehouden van allerlei liturgische discussies en ontwikkelingen (denk aan de oordelen over bijvoorbeeld het Liedboek voor de Kerken in de jaren zeventig en tachtig). Terwijl om ons heen de liturgische schatten van de oude kerk en de hoog-liturgische tradities werden herontdekt en ingezet voor vernieuwing van de erediensten, gebeurde er in onze kerken niets. Pas vanaf halverwege de jaren negentig kwam er onder ons een liturgisch project op gang, vooral getrokken door de deputaatschapen Eredienst en Kerkmuziek. In feite werd zo’n twintig jaar later geprobeerd allerlei uit die brede liturgische beweging van de ‘traditional worship’ alsnog te introduceren in de kerken. Je kunt zelfs wel over langer dan twintig jaar spreken, omdat de Nederlandse Liturgische Beweging (geworteld in wat nu de PKN is) al veel ouder was.

Het meeste van wat er vervolgens gebeurde laat zich het eenvoudigst begrijpen vanuit de constatering dat deze inhaalslag tenminste twintig jaar te laat kwam en zich nauwelijks publiek inhoudelijk confronteerde met de oudere voorlichting in onze kerken. Een deel van de kerken en gemeenteleden vond het dus allemaal maar verval en de vrijzinnigheid achterna gaan. Dit deel ging luidruchtig dwarsliggen. Een ander deel van de kerken en gemeenteleden was helemaal niet meer geïnteresseerd in wat ervaren werd als oubollige liederen en deftige, afstandelijke formuleringen. Deze mensen hadden elders al lang ontdekt dat je ook nog heel anders eredienst kon houden en dat er heel wat meer te zingen was. Het grootste deel van de kerken en gemeenteleden maakte het allemaal niet veel uit wat er in de eredienst gebeurde, zolang er maar geen ruzie over gemaakt werd. Toen dat toch gebeurde, was het niet anders dan te verwachten dat generale synodes zoveel mogelijk de boel bij elkaar gingen houden. In feite is rond de eeuwwisseling al het hele liturgische project dat begon met het rapport van studiedeputaten Eredienst uit 1995 getorpedeerd. Wat ervan overgebleven is, is een veel vagere landelijke focus op de traditioneel gereformeerde eredienst en op de klassieke kerkelijke liedcultuur.

Rond het kerklied betekent dit veel aandacht voor het Liedboek voor de Kerken en voor liederen (uit eigen kring) die daarbij aansluiten. Het nieuwe kerkboek beweegt zich vrijwel helemaal in deze lijn – en dat lijkt ook zo te blijven. Van serieuze ondersteuning van eigentijdse liederen in andere muzikale genres dan het klassieke kerklied is tot nu toe geen sprake. Wel is het hoog ingezette liederenproject teruggebracht tot een bundel en een lijst waarin ook voor elk wat wils wordt opgenomen. Die poging wordt elke synode weer ingehaald door de werkelijkheid. Je kunt de vraag stellen of het überhaupt nog zin heeft zo’n bundel uit te geven. Eerder lijkt het nuchter tijd om de gedachte van landelijke controle op wat er in de kerk gezongen wordt helemaal op te geven. We leven niet meer in een tijd waarin zoiets kan, alleen al vanwege de eindeloze stroom aan nieuwe liederen, niet alleen uit de hoek van het opwekkingslied, maar in het algemeen. Dat deputaten Kerkmuziek hier enige feeling voor lijken te ontwikkelen, lijkt me in hen te prijzen.

Rond de orden van dienst blijven de orden die zijn vrijgegeven varianten op de aloude gereformeerde orden van dienst. Die hebben allemaal dezelfde boodschap, dat namelijk de ontmoeting met God altijd de structuur van ellende, verlossing en dankbaarheid moet hebben. Bovendien zijn ze niet bepaald liturgisch en stimuleren ze geen vernieuwing of invulling vanuit eigentijdse vormen. De oriëntatie is historisch, binnen de grenzen van de gereformeerde traditie tenminste. De orde die verder terug wilde, en die logisch volgde uit het grondwerk van het rapport van 1995, de zg. ordinarium-liturgie, is op achtereenvolgende synodes afgewezen. De veranderingen die inmiddels breed in de gemeenten zijn doorgevoerd zijn volstrekt cosmetisch (gezongen amens, wat schuiven met de wet, delen uit het eerste gebed lichten in een schuldbelijdenis en genadeverkondiging, e.d.). Op verreweg de meeste plaatsen is de gang van zaken in een eredienst al lang weer even voorspelbaar en eenvormig als vóór 1995. Wat je eigenlijk kunt doen en kunt zeggen met een orde van dienst blijft onder gereformeerden onbekend.

Een zelfde patroon is te zien rond de liturgische formulieren – het derde onderdeel van het liturgische project. Er is de laatste jaren flink geïnvesteerd in het moderniseren van oude en het schrijven van nieuwe teksten die bij gebeurtenissen in de kerk gelezen worden. Maar de basale vraag krijgt geen ruimte, of het genre van onderwijzend formulier in een eredienst nog wel draagvlak in de gemeenten heeft. In diensten die toegankelijk willen zijn voor bezoekers merk je dat de teksten niet communiceren met niet-christenen (en ook steeds minder met gemeenteleden). De toon is paternalistisch; herhaaldelijk wordt een reeks betwistbare keuzes toch stellig geponeerd. Binnen de gang van een eredienst vormen de formulieren een dood punt dat eigenlijk vermeden zou moeten worden. Waar behoefte aan is (bijvoorbeeld vormen die zich tot het rituele deel beperken, zoals bij het avondmaal tot de strikte viering) wordt niet aangeboden. Je kunt erop wachten dat ook dit onderdeel van het project zal blijken te laat gekomen te zijn, en dat kerken om uitstekende redenen hun eigen weg zullen zoeken in dezen.

Alles bij elkaar zitten we met een door de kerkelijke werkelijkheid ingehaald en wat mij betreft ook onderuit gehaald project, dat alleen daarom al dwingt tot nadenken over alternatieven. Het lijkt mij bij een dergelijke track-record zinnig dat onze liturgen zich eens over hun eigen bijdragen bezinnen.

Breder liturgisch terrein

Dat lijkt me des te meer vanwege de uitgesproken eenzijdigheid in de bijdragen vanuit liturgische hoek tot nu toe. Het grote oriëntatiepunt is en blijft de klassieke liturgische en kerkmuzikale traditie zoals die na de herontdekking van wat er in de oude kerk en de hoog-kerkelijke liturgieën aan materiaal voor de erediensten ligt vorm heeft gekregen (‘traditional worship’). Kwaliteit van teksten wordt ingevuld vanuit talig geavanceerde (grotendeels, maar niet alleen poëtische) teksten. Kwaliteit van muziek is sterk gericht op de klassieke muziek, al dan niet in eigentijdse vorm. De discussie over andere vormen van eredienst en andere muzikale invulling wordt zoveel mogelijk gekanaliseerd langs de suggestieve en stereotype dilemmatiek van gereformeerd of kerkelijk versus evangelisch. Of dat ook maar in de verte vruchtbaar en zinnig is, komt niet aan de orde.

Wat het meest opvalt, is het in onze kring totaal afwezig zijn van enige inhoudelijke discussie over de grote internationale liturgische ontwikkeling van de zg. ‘contemporary worship’. Vanaf de jaren negentig zie je op allerlei plaatsen en in allerlei tradities over heel de wereld weerstand ontstaan tegen de ‘traditional worship’ (zoals die in onze kerken nu juist vanaf die tijd geïntroduceerd werd). De klassieke liturgische traditie werd in toenemende mate ervaren als elitair, rationeel, afstandelijk en hoog-kerkelijk. Gedreven door het verlangen mensen te bereiken waar ze zijn, inclusief hun muziek en hun taal, volgt ‘contemporary worship’ de ontwikkelingen in de populaire (muziek-)cultuur zo direct mogelijk. Liederen en vormen moesten daarbij aansluiten en helpen bij een direct en persoonlijk contact met mensen. Alles wat riekt naar ritueel of ambtelijk gezag stond dit persoonlijke maar in de weg en werd dus uit de liturgie geschrapt en uit het kerkgebouw verwijderd (kansels en dergelijke). In de meest extreme vormen werden erediensten multimediale ‘events’ zoals we die buiten de kerken al veel langer kennen.

De eerste jaren van extremen en experimenten zijn inmiddels lang voorbij. Al vanaf eind jaren negentig vraagt ‘contemporary worship’ erom gewoon serieus genomen te worden als een ontwikkeling binnen de liturgiek. Dat doe je in ieder geval niet wanneer je elementen uit ‘contemporary worship’ systematisch probeert weg te zetten als ‘evangelisch’ of ‘niet-liturgisch’. Het grote motief achter ‘contemporary worship’ is dat van de (missionaire) relevantie van de erediensten: verstaanbaar en aansprekend zijn. Dat motief is niet bepaald voorbehouden aan (in Nederlandse zin) evangelische kerken en groepen. Hetzelfde geldt voor een ander groot motief, namelijk de wens om in een (muzikale) stijl die dicht bij je leven staat zo direct mogelijk de levende God te vereren, inclusief lichamelijke uitingen van eerbied.

Dat er op hoog liturgisch niveau erediensten te houden zijn in deze eigentijdse lijn wordt op allerlei manieren aangetoond, bijvoorbeeld vanuit het Calvin Institute of Christian Worship in Grand Rapids.2 In ieder geval is de discussie daar ver verheven boven het schermen met thematische eenzijdigheid, taalkundig inferieure kwaliteit en muzikaal simplisme, dat bovendien nogal eenzijdig wordt gericht op het opwekkingslied. Deputaten Kerkmuziek lijken in ieder geval in de gaten te hebben dat ook ons kerkboek nog wel eens gescreend mag worden op predikanten-sinterklaasrijm, Da Costa-bombast, draaiorgel-melodieën en andere vormen van slechte smaak. De verzameling Opwekking mag in Nederland vooral als een evangelische bundel opgezet zijn, het is wel een bredere verzameling, inclusief bijvoorbeeld allerlei liederen die aansluiten bij de Anglicaanse liturgische traditie. Je kunt, als je wilt, vanuit Opwekking ook een eigentijdse ordinarium-liturgie bouwen…

Vraag uit de gemeente

Juist voor deskundigen op liturgisch terrein vind ik deze eenzijdigheid en dit gebrek aan confrontatie met de feitelijke liturgische ontwikkelingen verwijtbaar. Dat in de kerken zelf de zaken gewoon gaan zoals ze gaan en dat voor de meeste mensen het criterium voor een geslaagde eredienst niet veel verder reikt dan of het ze persoonlijk aanspreekt en of ‘het werkt’, is logisch. Van de meeste mensen kun je niet meer verwachten. Maar wie zich op allerlei liturgische deskundigheid beroept, moet toch eens een keer gewoon huiswerk gaan doen. Ik zou zeggen: welkom in de werkelijkheid, niet alleen van de kerken, waar nogal wat meer speelt dan door de klassiek-liturgische beugel kan, maar ook in de werkelijkheid van een serieuze liturgische beweging van ‘contemporary worship’. Het zou me een lief ding waard zijn als ik ook eens iets had aan wat er aan rapporten en publicaties uit onze liturgische hoek verschijnt. Het rapport van Deputaten Kerkmuziek is me een wolkje ‘als eens mans hand’. Nu de rest nog. Want ik moet wel serieus bezig met vormen van ‘contemporary worship’. Mijn gemeente vraagt er om.

En niet alleen mijn gemeente. Wie eens rustig in de kerken rondkijkt, ziet mensen met de voeten stemmen. En wat er tot nu toe op liturgisch gebied gebeurt, stimuleert zonder meer dat die voeten naar buiten onze kerken leiden. We zijn al zeker sinds de synode van Zuidhorn bezig buitenproportioneel veel aandacht te besteden aan een kleine groep mensen die helemaal geen veranderingen wil. Meer hoog-liturgische invloeden houden deze mensen er zeker niet bij, maar versterken wel de omvangrijke uittocht naar Nederlands Gereformeerde en bepaalde Christelijke Gereformeerde kerken en de grote wereld aan evangelische groepen. Dat er inmiddels een veelvoud (met een factor zoveel) van het aantal mensen dat hersteld gereformeerd geworden is de kerken verlaten hebben aan de andere kant, lijkt tot nu toe op kerkelijke vergaderingen weinig indruk te maken. Dat het veelal jongeren en actieve ouderen zijn al evenmin.

Ik geloof sowieso al niet dat het veel zin heeft om tegenover deputaten Kerkmuziek nog eens uit te pakken over criteria, kwaliteit en niveau in de erediensten, maar ik raak het gevoel maar niet kwijt dat dit bij deze gemeenteleden alleen maar de conclusie versterkt dat ze op de meeste plaatsen niet bij een gereformeerde kerk moeten zijn. Niet vanwege de gang van zaken in onze erediensten op zich. Wel omdat die voor zeer velen een zoveelste voorbeeld is van dat wat er in de kerk gebeurt niet ‘eigen’ is, niet over jou gaat, maar in een traditioneel keurslijf zit gepakt dat met jou ‘vreemde’ argumenten wordt verdedigd.

Feest van het nieuwe leven

Een dergelijk besef van urgentie is trouwens niet alleen tegenover concrete mensen op zijn plaats. Ook inhoudelijk theologisch-liturgisch hebben we als gereformeerde traditie veel minder om trots op te zijn dan we waar willen hebben. Het lijkt er meer op dat zo ongeveer alle zwakke plekken van onze traditie in de eredienst bij elkaar komen. Als er iets is wat een doorsnee gereformeerde eredienst niet is, is het wat een echte eredienst wil zijn: een feest van de grote kerk met haar God in Christus door zijn Geest. Je viert er het nieuwe leven in dat je elke dag mag leiden. Maar de categorie van de viering, van het feest, ontbreekt systematisch in de gereformeerde liturgische bezinning. Het moet gaan over het gedenken van Gods grote daden, maar niet over het vieren ervan. En dat merk je in de praktijk. Deputaten Kerkmuziek lijken dat door te hebben. Maar het gaat hier echt niet alleen over wat liederen uit Opwekking, Psalmen voor Nu of niet. Dit raakt het geheel van de diensten. Wat ik daarvan meemaak, is maar met zeer grote moeite enigszins feestelijk in een voor gewone mensen begrijpelijke zin van het woord.

Dat hangt natuurlijk niet alleen met liturgische zaken samen. De uitbundige verering van de levende God is in feite zo ongeveer het eerste bijbelse kenmerk van de ware kerk. In de gereformeerde kerkleer komt het niet voor (evenmin als het vijfde kenmerk van het diaconaat trouwens, en dat zegt ook wat). Dat de zondag de grote feestdag van de kerk is, en juist zo de kleur van de zondagse erediensten wil bepalen, wordt zwaar overwoekerd door allerlei ideeën over sabbat en rustdag. Een eenzijdige vorm van gebodsethiek wordt
in de hand gewerkt door de eindeloze lezing van de tien geboden. Maar ook meer liturgisch is het geen vetpot. Dat het Nieuwe Testament over het uitbundig bezingen van God niet bepaald karig is, wordt weggedrukt door allerlei oudtestamentische bepalingen (een gebod van David en zo) die zonder enige nieuwtestamentische ondersteuning worden ingezet om bepaalde kwaliteitseisen te onderbouwen. We hebben moeite met vrijwel iedere vorm van werkelijke viering van het avondmaal (nu maar even afgezien van het vreemde gegeven dat vrijwel iedere gereformeerde een dienst met avondmaal ervaart als een dienst met een extra, terwijl iedere dienst zonder avondmaal incompleet is). En dit is nog de korte lijst. Het schiet allemaal niet op. Geen wonder dat mensen consequenties trekken.

Echt gesprek

Het lijkt me intussen tijd dit allemaal eens te schrijven. Niet al te genuanceerd ook. Er is inmiddels weer een synode. We kunnen het ons niet permitteren nog weer eens voor drie jaar de boel de boel te laten. Dan is het weer voor een paar duizend mensen te laat. Dat Deputaten Kerkmuziek daar nu oog voor lijken te hebben, verdient een betere reactie dan ik nu in De Reformatie lees. Kritiek vanuit liturgische hoek zal wat mij betreft in ieder geval heel wat duidelijker moeten spreken vanuit een besef van eigen tekort schieten en vanuit kennis van zaken van wat er in de liturgische werkelijkheid speelt. Dan kunnen we tenminste eens een echt gesprek voeren over hoe we in de praktijk van de zondagse erediensten goed om kunnen gaan met de overvloed aan liederen, vormen en muzikale mogelijkheden van vandaag de dag. Tot die tijd kunnen we het prima doen met de voorstellen van deputaten Kerkmuziek. We doen het al jaren zo in Amsterdam-ZW. Het doet goed daar ook eens landelijk steun voor te krijgen. Leve deputaten Kerkmuziek!

Ds. Wim van der Schee is predikant van de Tituskapel, de Gereformeerde Kerk te Amsterdam-ZW.

Voor een uitvoerige en genuanceerde bespreking van ‘contemporary worship’, zie Cornelius Plantinga Jr. & Sue A. Rozeboom, Discerning the Spirits. A Guide to Thinking about Christian Worship Today, Grand Rapids (William B. Eerdmans) 2003.
Een sterke poging om boven de dilemma’s in de Angelsaksische wereld uit te komen, is te vinden in Thomas G. Long, Beyond the Worship Wars. Building Vital and Faithful Worship, Bethesda (The Alban Institute) 2001. In Nederland heeft Kees van Setten een dergelijke poging gedaan in zijn artikel ‘De Geest zingt alle talen’ in het Bulletin voor Charismatische Theologie 57,13-27 (2006).
Voor een overzicht van de laatste ontwikkelingen op liturgisch gebied, zie Marcel Barnard, Liturgie voorbij de Liturgische Beweging. Over ‘Praise and Worship’, Thomasvieringen, kerkdiensten in migrantenkerken en ritualiteit op het internet, Zoetermeer (Meinema) 2006.
De traditioneel gereformeerde positie wordt verwoord door Jan Smelik, Gods lof op de lippen. Aspecten van liturgie en kerkmuziek, Zoetermeer (Boekencentrum) 2005 en voor de muziek door Dirk Zwart, Kogels in de kerk en andere beschouwingen over (kerk)muziek, Kampen (Kok) 2006. Voor wie meer internationaal wil kijken, zie Michael Horton, A Better Way. Rediscovering the Drama of God-Centered Worship, Grand Rapids (Baker Books) 2002 (uitvoerig) of Nicholas Wolterstorff, ‘The Reformed Liturgy’ en ‘Worship and Justice’, in Donald K. McKim (ed.), Major Themes in the Reformed Tradition, Grand Rapids (William B. Eerdmans) 1992, 273-304 en 311-317 (kernachtig).

Noten

1. De Reformatie 83 (2007v) 22,368-371, 23,385-388 (8 en 15 maart 2008).

2. Dit instituut is onderdeel van Calvin Theological Seminary en biedt online erg veel materiaal en in boekvorm diverse zeer sterke publicaties (zie www.calvin.edu/worship/ doorklikken naar resources).

Geachte dames en heren,

Tussen alle geleerde, zeer geleerde en hoog geleerde sprekers en inleiders op dit congres voel ik me toch wel een beetje verdwaald. Volgens mijn wetenschappelijke titel zou ik nodig eens doctor moeten worden, maar voorlopig blijf ik niet meer dan predikant. Maar ja — het zal de nodige mensen hier bekend voorkomen: zeg maar eens nee als Marten de Vries je ergens voor vraagt. Ik maak van de nood maar een deugd en ga Klaas Schilder vooral bij u introduceren als een collega, als gereformeerd predikant. Ik ga daarmee vooral een aantal lijnen trekken waarbinnen je Schilder en zijn werk volgens mij het beste kunt begrijpen en waarbinnen de inhoud van zijn werk het best tot zijn recht komt. Ik schets als het ware de tuin waar de bloemen van zijn werk in groeien. Het schetsen van die bloemen is voor andere sprekers vandaag en morgen.

Maar de tuin waarin ze groeiden was die van een gereformeerd predikant. Natuurlijk was Klaas Schilder niet zomaar een predikant. Dat hij een man van bovengemiddeld statuur was merk je mede daaraan dat je zijn figuur op heel verschillende manieren kunt schetsen. Als je zijn boeken en artikelen leest tref je ook een virtuoos geleerde. Hij hoorde bij de kleine groep mensen die gewoonweg alles lijkt te kunnen onthouden wat ze lezen of tegenkomen. Die enorme kennis strooide hij met de jaren met meer kennelijk genoegen uit in zijn werk. Het maakt het soms vrijwel onleesbaar voor mensen van nu. Al kan ik aanraden net zo te doen als eens beschreven is van hoorders van Schilders preken: ze namen de moeilijke woorden als trofeeën mee naar huis. Als je de dikke stapel gestencilde college-dictaten doorbladert tref je ook een geliefd hoogleraar. Dat zijn leerlingen de grote moeite namen zijn moeilijke dictaten op te nemen, uit te werken en uit te geven zegt echt iets over hun achting en liefde voor hem. Een aantal generaties studenten leidde hij zo tot zijn leerlingen op dat ze in hun werk als predikant altijd als zijn studenten herkenbaar bleven. Als je zijn eindeloze reeks artikelen en polemieken doorneemt tref je ook een geëerd en gevreesd journalist, met een onwaarschijnlijk vruchtbare pen. Wie hem als tegenstander trof kon erop rekenen alle hoeken van de vele gereformeerde kerkbladen te zien te krijgen en tot een aantal cijfers achter de komma gefileerd te worden.

Toch is de manier waarop je Schilder het beste in het vizier krijgt hem benaderen als gereformeerd predikant, als iemand die de goede boodschap van God te brengen heeft aan mensen die hij voor zich ziet. Dat hij een geleerde was, hoogleraar was en eindeloos in allerlei tijdschriften schreef heeft hij zelf duidelijk ervaren als een verlengstuk van zijn predikantschap. Omdat zijn hart klopte voor de boodschap die hij te brengen had en voor de gemeenteleden die aan zijn zorg waren toevertrouwd studeerde hij eindeloos. Hij moest weten wat hij te zeggen had en waarop hij moest ingaan om de kerkleden een goede weg te wijzen. Hoogleraar was hij bewust als predikant die vrijgesteld is om andere predikanten op te leiden, zoals de gereformeerde kerkorde dat ook zegt. In de vele kerkbladen uit die tijd en vooral in zijn lijfblad De Reformatie volgde hij de actualiteit in kerk, staat en maatschappij op de voet, niet als doel op zich, maar om goede voorlichting te kunnen geven.

Zelfs als je alleen maar naar de buitenkant van Schilders oeuvre kijkt zie je waar zijn hart klopt: bij het preken en het uitleggen van de bijbel. De oude serie verzameld werk uit de jaren vijftig en zestig bestaat uit negen dikke delen. Drie met preken, drie met Schriftoverdenkingen en drie met artikelen, en die gaan nog wel over de kerk, vaak heel praktisch, vanuit het kerkelijk leven. Zijn grote werk Christus in Zijn lijden bestaat alleen maar uit bijbeloverdenkingen, weer drie dikke delen lang. Wat hij in zijn Reformatie het liefst deed was Schriftoverdenkingen geven. Een aantal ervan kwamen terecht in boeken of bundels, zoals Licht in den rook. En zo door. Vanaf zijn intrede als predikant tot aan zijn overlijden heeft hij hartstochtelijk veel gepreekt, ook na 1933 toen hij het als hoogleraar best rustiger aan had mogen doen. Vrijwel alles wat hij deed kon voor hem een preek worden of ergens in een preek of Schriftoverdenking gebruikt worden. De goede boodschap doorgeven zoals hij die in de bijbel gezien had was het volstrekte centrum van heel zijn werkzame leven. De God die zijn hart en zijn hoofd veroverd had, had daarmee ook zijn mond en zijn pen veroverd: hij moest spreken en preken, en dáárom ook schrijven en studeren en lesgeven.

Dat werkte bij Schilder allemaal uit zoals bij een typisch gereformeerd predikant. In zijn boek De biografie van de dominee onderscheidt Gerben Heitink op een gegeven moment tussen predikanten uit de Gereformeerde Kerken en die uit de Nederlandse Hervormde Kerk. Het onderscheid raakt vooral het punt van hun verhouding met hun gemeente. Hervormde predikanten hadden een meer autonome positie tegenover hun gemeente en konden in hoge mate hun eigen agenda bepalen. Gereformeerde predikanten stonden ten dienste van de gemeente en beschouwden zichzelf meer als vertegenwoordiger dan als tegenover van de gemeente. Ze kwamen meestal ook uit het voetvolk van de gemeente voort, net als Schilder zelf.

Daar horen twee belangrijke trekken bij, die ook Schilders werk mede bepalen. Anders dan aan de rijksuniversiteiten is in de gereformeerde kerken in deze periode theologie en theologisch wetenschappelijk onderzoek sterk gericht op de gemeente en de praktische leiding van christenen in het dagelijks leven. Het primaire publiek waar een gereformeerd theoloog zich op richt is niet de samenleving of de wereld van wetenschap en cultuur, maar de kerk, sterker nog de kerken waar hij deel van uitmaakt. Anders dan veel hervormde predikanten voelen gereformeerde zich niet zozeer geroepen de theologische wetenschap zelf te ontwikkelen of verbanden te leggen met de grote ontwikkelingen van de cultuur in Nederland en West-Europa. De nadruk ligt op het uiteindelijk heel praktisch wegen wijzen aan de gemeente voor geloof en leven. Predikanten en hoogleraren schrijven vooral kerkbladen vol; hun boeken zijn vrijwel altijd wat wij nu populair of populair-wetenschappelijk zouden noemen.

Effect is dat gereformeerde theologen en predikanten in die jaren vooral leven in wat ik maar de biotoop van de gereformeerde wereld noem, het geheel van instituties en verenigingen, sterk bepaald door de Gereformeerde Kerken in Nederland, met een eigen subcultuur, waarden, helden en gebruiken en een eigen kijk op de geschiedenis van Nederland. Schilder heeft daar volstrekt deel van uitgemaakt. Alles wat hij doet vindt plaats in dit kader. Ik kies zo’n woord biotoop overigens expres in onderscheid van zuil of horizon, omdat ik dat soort woorden te massief vind, alsof mensen in een gesloten systeem leefden. Dat was zeker niet zo. De grotere ecosystemen van de Nederlandse samenleving en de West-Europese cultuur waren nooit ver. Schilder nam als weinigen kennis van wat er allemaal wel niet om hem heen speelde. Maar het punt waar het me hier om gaat is, dat grotere samenlevingsvragen of culturele ontwikkelingen voor hem niet als waarde op zichzelf in het vizier kwamen, maar als zaken die invloed uitoefenden op zijn biotoop, de wereld waarin hij met zijn gemeenteleden leefde. Daarin onderscheidt hij zich diepgaand van de mensen die aan de wieg van de gereformeerde wereld stonden, Abraham Kuyper en Herman Bavinck. Hoeveel hij ook van hen overneemt, zij opereerden veel meer op het niveau van de ecosystemen van Nederland en Europa.

Een tweede belangrijke trek die bij dit gereformeerd predikant zijn hoort is een enorme nadruk op duidelijkheid, heldere lijnen en gerichte instructies. De gemeente moet voorgegaan worden in een praktisch leven als gereformeerd christen. Daarbij kun je je geen èn-en posities en al te veel nuancering veroorloven. Als de bazuin geen helder geluid geeft, wie zal zich klaarmaken voor de strijd? Een open positie, waarbij vragen open blijven, is hier erg moeilijk vol te houden. De gemeente voelt dat als een gebrek aan leiding en rekent mensen daar op af. Binnen de Gereformeerde Kerken in de jaren twintig leverde dit twee keer een uitgesproken conflict op, eerst rond ds. J.B. Netelenbos en later rond dr. J.G. Geelkerken. Beiden weigerden duidelijk en helder aan te geven wat er moest gebeuren, de een rond de verhouding met de Hervormde Kerk, de ander rond het lezen van Genesis 2 en 3. Op de achtergrond speelde in dezelfde tijd een bredere spanning rond de zg. beweging der jongeren, een aantal meer intellectuele en maatschappelijk betrokken predikanten en anderen die op zoek waren naar een open positie, die alles na de ervaring van de Eerste Wereldoorlog niet zo duidelijk meer vonden. Uiteindelijk sloten de rijen zich in de gereformeerde kerken weer.

Schilder had ook aan deze trek uitgesproken deel. Dat de bijbel duidelijk is en duidelijke en herkenbare richtlijnen geeft voor christelijk en gereformeerd leven en geloven was één van zijn kernovertuigingen. Een van zijn eerste publicaties was gewijd aan Tegenstrijdigheden in de Bijbel — die er volgens hem niet zijn. Hij trok zijn hele arsenaal open in de zaak Geelkerken, in vele artikelen en een brochure Een hoornstoot tegen Assen? Het vormde zijn kernbezwaar tegen de theologie en de invloed van Karl Barth dat het daarin ten diepste onduidelijk zou zijn wat de bijbel zegt en wat God van ons vraagt in ons leven en in de samenleving. Schilder heeft Barth tot het laatst toe als ten diepste een irrationalist benaderd. Daar kun je de gemeente niet mee leiden. Kortom, in alles een typische gereformeerde predikant.

En tegelijk een eigen figuur. Ik trek wat kleinere lijnen nu, wat meer in kleur. Gelijk even terug naar het begin. Klaas Schilder werd op 19 december 1890 geboren in Kampen, als zoon van Johannes Schilder en Grietje Leijdekker. Zijn vader was sigarenmaker en overleed al rond Klaas’ zesde verjaardag. Zijn moeder slaagde erin het gezin te verzorgen met wassen en strijken voor anderen, maar de omstandigheden waren zwaar. Met steun van anderen werd de begaafde jonge Klaas na de christelijke lagere school toegelaten tot het Gereformeerde Gymnasium in Kampen, verbonden aan de Theologische Hogeschool van de Gereformeerde Kerken. Van jongs af wilde hij al predikant worden. De opleiding daarvoor kreeg hij vervolgens aan de Theologische School.

Dat moet je trouwens precies zo nemen. Schilder is in Kampen gevormd tot predikant. Als theoloog is hij voor het grootste deel autodidact. Het theologisch niveau van de Hogeschool was veel te laag om van vorming tot theoloog te kunnen spreken. Zijn kennis van theologie en theologiegeschiedenis heeft Schilder zichzelf veroverd in een leven van lezen. Wetenschappelijke scholing heeft Schilder pas bij zijn dissertatieproject in het Duitse Erlangen gekregen, en dan vooral in de wijsbegeerte. Zijn doctorstitel was ook in de wijsbegeerte en niet in de theologie.

Intussen is Schilder in Kampen wel voor zijn leven gevormd. De Theologische Hogeschool daar was naast de theologische faculteit van de Vrije Universiteit de tweede plaats waar predikanten voor de Gereformeerde Kerken werden opgeleid. De Vrije Universiteit was gesticht door Abraham Kuyper; hij had dan ook vooral op zijn geweldige stempel gezet op de theologische faculteit. De Theologische School in Kampen had haar achtergrond in de oudere Christelijke Gereformeerde Kerken van de Afscheiding van 1834 en later. Die achtergrond was aan het begin van de 20ste eeuw nog steeds aanwezig, zij het minder uitgesproken na de nodige wisseling van hoogleraren na 1902. Zonder compleet te willen zijn noem ik een viertal typische trekken van de opleiding in Kampen die ook bij Klaas Schilder horen.

Hij leerde in Kampen een heel directe manier van bijbel lezen, door de docent Nieuwe Testament, Lucas Lindeboom, ooit eens samengevat als: lees wat er staat, versta wat je leest, doe wat je verstaan hebt. De bijbel is bedoeld om direct geleefd te worden. Bij het verstaan van wat je leest zijn in deze Kamper traditie vooral de Schriftbeginselen ter Schriftverklaring dominant. Je brengt bijbelplaatsen met andere bijbelplaatsen in verband, je houdt rekening met de plaats die passages hebben in het geheel van de bijbel en de geschiedenis die daarin beschreven wordt, en je gaat ervan uit dat hoogstens het kennelijke genre van een stuk tekst nog invloed heeft op de uitleg (of het een gelijkenis, of apocalyps, of iets dergelijks). Wat aanspreekt is de eenvoud in deze manier van bijbellezen, die heel dicht bij de gemeente staat. Er hoort ook echt een praktijk van dagelijkse bijbellezing bij.

Schilder heeft deze manier van bijbellezen buitengewoon virtuoos toegepast en uitgewerkt. Hij was onbetwist grootmeester in de associatie tussen verschillende teksten, vaak aan elkaar verbonden via lijnen uit de gereformeerde dogmatiek. Regelmatig krijg je er achteraf een gevoel bij van: als het niet waar is, is het mooi gevonden. Mooi gevonden was het in ieder geval. Hij wilde ook echt rekening houden met de plaats van een passage in de bijbel en niet zomaar doen alsof wij ons met historische figuren en situaties kunnen identificeren. Wij leven na Christus op een ander moment in de geschiedenis van het heil. Die aanpak is later heilshistorisch-christocentrisch gaan heten. Maar het doel van alles bleef voor Schilder heel praktisch en direct. Je merkt het zelfs aan het taalgebruik. Vaak gebruikt hij directe rede en voert hij God of mensen direct sprekend in in een preek of Schriftoverdenking. Op de achtergrond blijft ook hier de duidelijkheid staan, waar ik het eerder over had. Je kunt gewoon lezen wat er staat, en makkelijk verstaan wat je leest. Schilder had een uitgesproken hekel aan interpretaties. Het woord komt bij mijn weten niet of nauwelijks positief bij hem voor. In de moderne zin van hermeneutiek is hij een anti-hermeneutisch denker.

Een tweede Kamper trek die vermelding vraagt is de net zo directe manier van in het leven en in de samenleving staan. De geloofsovertuigingen die je hebt vragen om toegepast en geleefd te worden in alle situaties, en dat wel zo direct mogelijk. Het leven is tenslotte één. Dat leverde de nodige kritische distantie op tegenover ideeën van Abraham Kuyper, die in de gereformeerde wereld in die jaren de toon zetten. Kuyper had geconstateerd dat het nog niet zo makkelijk was om je christelijke overtuigingen meteen toe te passen buiten de kerk of je persoonlijk leven. Hij was gaan werken met gereformeerde beginselen, principes, als een soort van schakelstation tussen geloof en wetenschap, geloof en politiek, geloof en andere terrein van het leven. Kuyper had bovendien geconstateerd dat het leven in de praktijk helemaal niet één meer was, maar dat het steeds meer in verschillende deelgebieden uit elkaar viel, die telkens om een andere aanpak vroegen. En hij had geprobeerd dit te hanteren via zijn gedachte van soevereiniteit in eigen kring. De Kamper traditie stond hier nogal argwanend tegenover. Dit soort ingewikkeldheden konden zomaar dienen om je geloof in feite en al dan niet voor een deel uit te schakelen als je aan het werk ging in wetenschap of politiek of cultuur of noem maar wat. Wat je gelooft, geloof je, en dat neem je overal mee en breng je overal zo direct mogelijk in.

Voor iemand als de al eerder genoemde Lucas Lindeboom betekende dit dat hij een tijdje geprobeerd heeft een politieke partij op te richten op grondslag niet van vage gereformeerde beginselen, maar van de uitgewerkte gereformeerde geloofsbelijdenissen. Maar het betekende voor hem net zo goed dat hij heel praktisch eindeloos actief geweest is bij het opzetten van ziekenhuizen, verpleeginrichtingen en zorginstellingen voor gehandicapten, bij de verspreiding van bijbels en goedkope brochures, en bij praktisch evangelisatiewerk. Schilder was niet zo’n praktisch figuur als Lindeboom, maar hij deelde dit besef van ‘het leven is één’, deelde dit soort kritiek op Kuyper voor een groot deel, en heeft herhaaldelijk geschreven over de betekenis van de gereformeerde belijdenissen op terreinen van leven buiten de kerk. Nog in de oorlog, tijdens de bezetting, protesteert hij tegen de nazi-ideologie en de NSB-politiek vanuit de weigering om het handboek van de predikant, namelijk zijn belijdenis, thuis te laten als het over politiek en recht gaat.

Een derde typische trek van de Kamper school was een grote loyaliteit aan de gereformeerde kerken en de gereformeerde belijdenissen. Het was altijd de school der kerken geweest. Die kerken wilde ze dienen. De opleiding had een grote rol gespeeld in het bij elkaar brengen van de Afgescheidenen na 1854. Na het ontstaan van de Gereformeerde Kerken in 1892 uit de Afgescheiden en de Dolerende kerken, ging die loyaliteit over naar de nieuw ontstane kerkengroep, ondanks de slechte behandeling die de school daarin kreeg. Wie in Kampen opgeleid was had liefde voor de Gereformeerde Kerken met de paplepel ingegoten gekregen. Dit waren de kerken die naar de gereformeerde belijdenis echte kerken waren, hier hoorde je te zijn als je gehoorzaam Jezus wilde volgen. Bovendien stonden die kerken in Kampen altijd heel concreet voor ogen in hun gewone volkse vorm, veel meer dan in het toch altijd wat elitaire en mondaine Amsterdam. De kerk was zichtbaar en concreet. Je kon struikelen over de leden ervan.

Opnieuw leverde dit spanning op met de nodige ideeën van Kuyper. Kuyper moest op landelijk niveau toch weer samenwerken met andere christenen uit andere kerken en bracht die ervaring onder meer op formule in gedachten over de kerk als organisme en instituut en de pluriformiteit van de kerk. Vanuit Kampen werden die gedachten ervaren als een filosoferen over de kerk waarbij de klem eraf ging dat je toch echt bij deze concrete kerk moest wezen, wilde je in eenvoudige gehoorzaamheid aan de bijbel christen zijn. Die concrete kerk werd in de ogen van de Kamper traditie door Kuyper gedegradeerd tot niet meer dan een toevallig instituut, terwijl het organisme van actieve christenen dan je ware zou zijn. Schilder staat zonder meer in deze traditie als hij zijn vele artikelen en brochures over de kerk schrijft. De kerk moet bij hem concreet zijn, een echte belijdende kerk waar Jezus zelf zijn gelovigen bij elkaar brengt. Alles wat daar omheen praat is voor hem contrabande.

Tenslotte noem ik als vierde trek een diepe persoonlijke radicaliteit. Ook die valt weer te verbinden aan Lucas Lindeboom, een figuur die zich volledig gaf in zijn geloof en zijn werk, een bezielend evangelist, een getuige waar het maar kon. Nog uit zijn ‘In Memoriam’ van Lindeboom valt op te maken hoezeer Schilder zich met hem geïdentificeerd heeft. Maar het was ook algemener iets wat bij de Kamper school hoorde. Het ging niet zozeer om theologie, om theorie of om wetenschap, het ging om het evangelie. Je kwam niet om voor een baan te leren, maar om een Heer te dienen. Bovendien, van de studenten daar had een groot deel ook nog aan het begin van de 20ste eeuw een arme achtergrond. Ze zagen hun ouders ploeteren en voelden zich des te meer geroepen tot volledige toewijding aan hun studie en later hun ambt. Juist dankbaarheid opent vaak de weg naar echte radicaliteit.

Het lijkt er op dat Schilder hier niet alleen een voorbeeld van is geweest, maar dat dit klimaat ook nauw aansloot bij zijn eigen persoon. Alles of niets kan gerust als zijn lijfspreuk worden genomen, al is de verzameling Schriftoverdenkingen die hij onder die titel wilde uitgeven bij zijn leven nooit verschenen.

Bij elkaar genomen kun je constateren dat aan de Kamper opleiding een oudere 19de eeuwse stroming uit de kerken van de Afscheiding aanwezig bleef en zich langzaam vermengde met andere. In zijn dissertatie De Voormannen heeft D.Th. Kuiper die stroming voorzien van de naam legitimistisch-christelijk gereformeerd. Hij richt zich vooral op de middelste twee trekken die ik noemde. Dit is Schilders achtergrond geweest. Hij is in feite een eigen vertegenwoordiger van deze stroming geworden in de veranderde situatie van de 20ste eeuw. Niet voor niets horen de genoemde trekken ook sterk bij de kerken die om hem heen ontstonden in 1944 en volgende jaren, de Gereformeerde Kerken vrijgemaakt.

Wat historisch verder vooral van belang is hierbij, is dat deze stroming perse niet paste binnen het gedachtegoed van Abraham Kuyper. Het was geen Doleantie-traditie, maar een Afscheidings-lijn. Er kon prima en veel waardering voor Kuyper opgebracht worden, maar het was de waardering voor een verwante broeder, niet voor iemand die echt eigen was. Schilder is gevormd buiten het grote denksysteem van Kuyper en heeft zich later, onder meer met hulp van zijn vriend Cornelis Veenhof, steeds meer in hem ingelezen. Hij was geen leerling van Kuyper, ook niet in de tweede generatie, maar iemand die ook best van Kuyper wilde leren, zolang ook maar kritiek mogelijk was.

Dat verklaart veel van de gang die Schilder maakte binnen de gereformeerde wereld. Die werd sterk bepaald door het gedachtegoed van Kuyper. Discussies liepen over zijn ideeën. Of je conservatief of progressief was werd afgemeten aan of je Kuypers posities wilde bewaren of juist ontwikkelen en uitbouwen. Het verschil van mening over open of gesloten posities rond de beweging der jongeren, waar ik het eerder over had, speelde in de jaren twintig zich helemaal af binnen Kuyperiaanse kaders. Schilder paste helemaal niet in die tegenstellingen. Hij was het niet eens met de zg. jongeren, die hij maar bla-bla figuren vond die eens serieus na moesten denken, maar hij was het ook niet eens met zeg maar de ouderen, al kwam dat eerst nog niet erg uit — daar was geen noodzaak voor. Hij verschijnt in die jaren vooral als jong en bruisend journalist en prediker, die zo ongeveer alles wat hij aan literatuur en filosofie en kunst te pakken kon krijgen besprak en van eigen commentaar voorzag. Hij was bijvoorbeeld een van de eerste predikanten die zich bezig hield met de verhouding tussen zielszorg en psychologie, en, zoals al aangegeven, al snel een geharnast bestrijder van Karl Barth en zijn Nederlandse herauten.

Pas toen de discussies in de jaren dertig echt over thema’s begonnen te lopen die Schilders eigen Afgescheiden traditie raakten, vooral rond de kerk en de visie daarop, werd Schilder echt partij in het interne debat. Hij zoog met intensieve polemieken enorm veel aandacht naar zich toe. Op de een of andere manier lijkt hij nooit in de gaten gehad te hebben wat zijn artikelenreeksen aanrichtten bij zijn tegenstanders. Als je ze nu nog eens naleest begrijp je met terugwerkende kracht hoe ze zich vernederd en miskend gevoeld moeten hebben. De afrekening kwam in 1944. De man die in 1933 nog zozeer de lieveling van de Gereformeerde Kerken was dat hij met enkelvoudige voordracht benoemd werd tot hoogleraar dogmatiek, symboliek, encyclopedie en christelijke religie in Kampen werd geschorst en afgezet omdat hij zich niet wilde voegen naar uitspraken waar hij het niet mee eens was van een verlengde synode die hij niet meer legitiem vond. Schilder moest opnieuw beginnen met de groep kerken en gemeenteleden die zich net zo min als hij konden voegen.

Het valt moeilijk echt te peilen wat deze afzetting en uitzetting uit de kerken die hem lief waren voor Schilder betekent heeft. Ik heb de indruk dat dit nogal eens onderschat wordt. Al snel gaat hij weer door met werken, in zijn onvoorstelbaar tempo. Iedere week een nacht doorhalen, eindeloos preken, college geven, schrijven, en zo door. Zijn werkkracht lijkt ongebroken tot aan zijn vrij plotselinge dood op 23 maart 1952. Tegelijk lijkt zijn geestkracht versplinterd. Misschien wordt het effect van de zg. Vrijmaking wel nergens meer zichtbaar in zijn colleges. Bijvoorbeeld, al vanaf eind jaren dertig is hij bezig met het dicteren van een eerst tamelijk samenhangend geheel, waar hij naar verwijst als ‘deze dogmatiek’. Hij lijkt bezig geweest te zijn met het op college voorbereiden van een systematisch theologie. De opbouw daarvan is redelijk gestructureerd tot aan de oorlog. Na de oorlog is alle voortgang en samenhang eruit. De rest van zijn leven heeft hij besteed aan steeds verder uitdijende besprekingen van verschillende eigenschappen van God. Bij dictaten van andere vakken zie je net zoiets. Ik ben geneigd te zeggen dat Schilders afzetting en de kerkscheuring die daarop volgde hem uit zijn eigen biotoop gezet hebben. Hij heeft zich daarbuiten nog een tijd in leven weten te houden, maar echt bloeien lukte niet meer.

Tenslotte dan, nog even terug naar Schilder als predikant, en dan in verband met het geheel van zijn werk. Ik heb heel lang Schilder gelezen vanuit de gedachte dat hij een typische dogmaticus was, iemand die op zoek is naar samenhang en een nieuw geheel. In de loop van de jaren ging hij me zo steeds meer tegenvallen. Hij heeft nooit kans gezien de intellectuele zelfbeheersing op te brengen voor het schrijven van een echt systematisch werk, met uitzondering misschien van Wat is de Hemel? uit 1935. Hij moet het in feite hebben van losse flitsende inzichten en bepaalde kernpunten. Ik denk aan zijn behandeling van de traditioneel gereformeerde problematiek van de verhouding van verbond en uitverkiezing, waardoor zijn leerlingen en zijn kerken echt helemaal losgekomen zijn van de verstikkende invloed van het gereformeerde piëtisme. Of aan zijn aandacht voor Jezus Christus als de Middelaar tussen God en mensen en dan speciaal als profeet, priester en koning. Hij opent er in Christus in Zijn lijden allerlei vergezichten mee. Of aan zijn behandeling van de leer over de kerk, als dynamisch en levendig vergaderd door Jezus en zijn Geest. Maar een werkelijk nieuwe inzet voor gereformeerde theologie als geheel heeft hij niet gegeven. Zijn invloed is over het geheel genomen meer conserverend dan vernieuwend geweest.

De vraag is bij zo’n constatering of dat aan Schilder ligt of aan jou. Heb ik hem eigenlijk wel goed benaderd als vooral dogmaticus? Bij nader inzien heeft hij veel meer van een apologeet, iemand die op de barricades staat om zijn geloof te verdedigen. Maar ook dat bevredigde me niet. Het gaat Schilder nooit alleen maar om gedachten, om theorie of om de waarheid. Het gaat hem altijd ook om mensen. En mensen hebben dat gemerkt. Ze hebben hem gehaat en van hem gehouden. Waar Schilder in een discussie gaat meedoen is altijd gelijk duidelijk dat het hem maar niet om ideeën gaat, maar dat hij zijn gemeenteleden en de gereformeerde kerken in het algemeen voor zich ziet. Zij moeten beschermd worden tegen wat hij als schadelijk of bedreigend ziet. Zij moeten een goed evangelie te horen krijgen, waar ze naar kunnen leven als de mensen die zij zijn, met twee voeten in de modder of op de werkvloer. Pas toen ik Klaas Schilder als collega-predikant ging zien begon alles op zijn plaats te vallen.

Dan nog is gebrek aan intellectuele zelfbeheersing iets wat bij hem hoort. Schilder heeft zich tot het laatst van zijn leven toe laten leven door de ontwikkelingen om hem heen. Hij reageerde op zo ongeveer alles, van de grootste zaken als de beide wereldoorlogen of de verschijning van internationaal belangrijke boeken, tot de kleinste als een oprisping van een collega of het verschijnen van een kinderbijbel. Hij leefde van week tot week. In ieder geval van zondag tot zondag, als er weer gepreekt mocht worden, maar op een gegeven moment ook van deadline tot deadline, voor een nieuw nummer van De Reformatie of een ander kerkblad. Je kunt het haast zo gek niet verzinnen of je komt het in een of andere vorm bij hem tegen, verspreid en voor een groot deel versplinterd. Maar wat alles bij elkaar houdt is de liefde voor Jezus, zijn Heiland, en de zorg voor zijn mensen. Dat heeft contact gemaakt met de mensen om hem heen. Wie hem nu leest kan het nog proeven, het loopt van de vergeelde bladzijden af. Deze mens heeft geleefd, intens en verterend, maar hij heeft geleefd voor zijn God en voor anderen, zijn gemeenteleden. Laat dat van dominee Klaas Schilder onthouden worden.

Ik dank u voor uw aandacht.

jaargang 33, nummer 4, december 2007 (klik hier voor pdf-file van dit artikel)

“Kritischer müßten mir die Historisch-Kritischen sein!” (Karl Barth)

Kwaliteit

Het is de laatste jaren vanzelfsprekend geworden ook in de kerk kwaliteit te verwachten. Dingen moeten niet maar gebeuren, ze moeten goed gebeuren. Als predikant merk ik dat aan de verwachtingen rond mijn werk. Ik kom nu niet meer weg met een preek zoals ik die in 1993 hield, ook al werd die toen prima gevonden. Tegenwoordig moet bij zoiets als een preek de presentatie sterk zijn, graag voorzien van multimedia, de inhoud aansprekend en verdiepend, het betoog glashelder en onderhoudend. Ook de andere onderdelen van het werk worden anders bekeken. Pastoraat hoort eigenlijk wel het niveau te hebben van professionele hulpverlening, catechese moet pedagogisch en didactisch de laatste stand van zaken in de onderwijswereld volgen, ik moet als organisatiedeskundige naar mijn gemeente kunnen kijken en bovendien aan serieus human resource management doen. Het komt dus goed uit dat ik ooit theologie ging studeren omdat ik niet kon kiezen en ‘alles’ wilde doen, want dat is precies wat er inmiddels van me wordt verwacht. Niet dat ooit iemand zoiets tegen me heeft gezegd. Integendeel, iedereen zegt altijd dat natuurlijk niemand een schaap met vijf, zes of meer poten kan zijn. Maar de een verwacht wel dit en de ander dat. Tel het bij elkaar op en je krijgt iets als het bovenstaande.

Dat weerspiegelt naar mijn ervaring precies het effect van een grotere culturele ontwikkeling op de kerk. Ze druppelt binnen via gesprekken, boeken, artikelen en programma’s in de media. Er duiken nieuwe helden op, succesverhalen, nieuwe (eerst impliciete, dan expliciete) normen en waarden. Er valt stuk voor stuk weinig tegenin te brengen: het zijn allemaal waardevolle bijdragen. Toch is op een gegeven moment een emmer vol gedruppeld en ontdek je dat stilzwijgend alles anders geworden is. Zonder dat mensen dat ooit zo bedoelden — integendeel, als je ze individueel spreekt lijden ze er op hun werk vooral onder — hebben vooral gemeenteleden de laatste jaren de eindeloze zweepslag van de kwaliteitsverbetering doorgegeven aan de kerken.

Ik ervaar dat als een erg dubbelzinnig fenomeen, juist in de kerk. Er zitten welkome kanten aan. Er valt in de kerken, ook met de beschikbare mensen en mogelijkheden, van alles te verbeteren. Dat is nodig ook, willen we in onze samenleving het evangelie gericht kunnen brengen. Tegelijk zitten er ook grenzen aan en het is |280| nu net een ingebakken onderdeel van de ontwikkelingen in onze cultuur dat die grenzen niet gerespecteerd worden. Uiteindelijk vertekent dat in de kerk het evangelie zelf. In het vervolg ga ik daarom aandacht geven aan die grenzen en effecten. Ik hoop dat duidelijk blijft dat ik daarmee zoek naar een genuanceerde positie. Er is maar weinig zo deprimerend als het gebruiken van theologie als wetenschap van de verontschuldigingen om niets te hoeven veranderen.

Nog één opmerking vooraf. Ik beperk me verder tot het onderwerp van dit nummer: maakbaarheid. Er spelen veel meer zaken en het is belangrijk dat we ons daar bewust van zijn. Zo leven we bijvoorbeeld in een informatiesamenleving waarin we gedwongen worden altijd en overal te selecteren in een oceaan aan tekens, boodschappen en pogingen tot communicatie. Dat doet iedereen bijna automatisch op criteria van (vooral visuele) kwaliteit. Wat er niet uitziet sla je zeker over, of dat nu terecht is of niet. Verder leven we in een samenleving die vrijwel totaal rond de individuele kiezer/consument is opgebouwd. De identiteit van mensen wordt in hun beleving sterk bepaald door de keuzes die zij maken, door de relaties die ze leggen en de vorm die zij die geven. Mensen hebben een diep verlangen naar kwalitatief hoogwaardige relaties, al is het alleen al omdat ze geen ander bezield verband meer hebben dat hun leven betekenis geeft. Beide ontwikkelingen doen volop mee in veranderingen in de kerken en vragen eigen aandacht — elders.

Maakbaarheid

Maakbaarheid heeft in de Westerse wereld een nieuw gezicht gekregen. Het gaat niet meer om de illusie van een maakbaarheid van de samenleving naar een omvattend ideaal, zoals bij het oude communisme of socialisme. De ondergang van het reeël bestaande socialisme heeft dat voor lange jaren onderuit gehaald. We hebben nu alleen nog het reeël bestaande kapitalisme. Dat levert een enorme range aan goederen en diensten waarmee mensen hun leven zoal niet kunnen ‘maken’ dan toch zouden moeten kunnen verbeteren. Je leven is een doe-het-zelfproject, de samenleving de bouwmarkt. Kwaliteit en design zijn de grote verkooptrucs van dit systeem. Wat er goed uitziet en kwaliteit heeft moet wel een mooi en goed leven opleveren. Als je toch ziek wordt koop je zorg in, uiteraard van goede kwaliteit (wat dit ook maar betekenen kan). Als je relatie toch niet is wat ze zou moeten zijn is daar therapie en begeleiding voor te koop. Als het helemaal niet lukt is er tegenwoordig zelfs een scheidingsmakelaar.

Maakbaarheid is klein geworden, maar heeft zich tegelijk in alle hoeken en gaten van ons leven genesteld. Misschien wel juist omdat de grote idealen weg zijn en we weten dat het niet perfect wordt richten we ons te meer op de kleine verbetering. Je kunt tenslotte tot en met je lichaam (laten) verbeteren. Als je het niet doet ligt het aan jezelf. Als het je niet lukt ligt het waarschijnlijk ook aan jezelf, maar dan kun je altijd nog proberen de schuld te geven aan de kwaliteit van de goederen en diensten waarmee je het probeerde (zoiets als schelden op de hamer waar je mee op je duim slaat) of gewoon de schuld te geven aan de anderen. In ieder geval is over de hele breedte van de samenleving een vanzelfsprekende één-op-één koppeling tot stand gekomen tussen kwaliteit en resultaat. Niet alles is maakbaar, maar als je het goed aanpakt is er heel wat te maken en te verbeteren. De insteek is positief en |281| optimistisch: er is altijd groei mogelijk. Maakbaarheid is verbeterbaarheid geworden: klein, maar alomtegenwoordig.

Vergeleken met vroeger lijkt dit op het eerste gezicht een stuk bescheidener en nuchterder. Mensen pretenderen niet zoveel meer. Niemand verwacht meer op een gegeven moment in een ideale heilstaat te belanden waar alles perfect is. Maar dat neemt niet weg dat er toch flinke verwachtingen zijn. Er is altijd groei mogelijk. De vele kleine stapjes zullen een grafiek vormen, een opgaande lijn van steeds meer of in ieder geval steeds beter. Meer mogelijk maken verwachten we niet alleen van een bank, we verwachten het van de samenleving als geheel, inclusief alle instellingen, bedrijven en instituties. Grenzen zijn er in principe niet, hoogstens (tijdelijk) noodzakelijke aanpassingen. De sfeer die hierbij hoort is die van de topsport. Zoals de sporter permanent op jacht is naar nieuwe persoonlijke records, zo wordt iedereen geacht zich permanent te verbeteren, in ieder geval op het werk, maar net zo goed thuis, op vakantie, in je relaties, in heel je functioneren. De hoeders van de permanente kwaliteitsverbetering hebben inmiddels een nieuwe laag in de samenleving gevormd. Ze leveren diensten die zichzelf terugverdienen, dus ze mogen zelf ook veel verdienen. Ze staan bovendien voor het grote ideaal van succes, dus er iets tegenin brengen moet wel de kift zijn.

Grenzen

Deze hele ontwikkeling is in een aantal herkenbare golven de kerken doorgetrokken. Ik kom daar zo nog op terug. In ieder geval is deze manier van denken en in het leven staan in de kerken aanwezig. Ook in kerkelijke discussies kun je stuiten op de vanzelfsprekende koppeling tussen kwaliteit en resultaat (ook in de vorm van succes als aanwijzing voor kwaliteit), op de gedachte dat er altijd groei mogelijk is en de bijbehorende jacht naar steeds nieuwe persoonlijke records. ‘Ren als een atleet die wint’ (1 Korintiërs 9,24v., vgl. ook Filippenzen 3,12v.) is een populaire tekst geworden. Dat je God en mensen met het beste wilt dienen is niet meer de enige motivatie om als kerken en christenen kwaliteit te leveren. Er is ook de verwachting dat we met kwaliteit meer mensen zullen bereiken, dat het geloofsleven in de gemeente tot bloei zal komen of dat mensen meer naar elkaar zullen omzien. En als keerzijde hiervan: zoals je het vooral aan jezelf te wijten hebt als je leven geen carrière kent, kun je het vooral aan jezelf wijten als je geloofsleven geen groei kent en je gemeente niet groter wordt.

Intussen merk je juist in de kerk dat de hele gedachtegang een gevaarlijke illusie bevat. In het algemeen al bestaat er alleen op tamelijk marginale terreinen van het leven een positieve koppeling tussen kwaliteit en resultaat. De meeste dingen die het leven de moeite waard maken zijn niet maakbaar en dus ook niet door middel van kwalitatieve benaderingen en methodes af te dwingen: liefde, vriendschap, relaties, geluk, gezondheid en dergelijke. Vrijwel iedereen beseft daar iets van, maar in de kerk gaat het uiteindelijk voor het grootste deel om dit soort zaken. Je ontvangt ze, je geeft ze, maar je maakt ze niet. We kunnen mensen God zo goed mogelijk voorstellen, maar of het ‘klikt’ ligt niet in onze macht. We kunnen elkaar aansporen en stimuleren, maar of er dan ook iets gebeurt ligt niet in onze macht — niet alleen omdat mensen altijd weer complexere wezens zijn dan we denken, maar ook omdat er van alles meer in hun leven gebeurt en er bovendien nog andere machten meespelen. Je kunt je in de kerk de onzin van een koppeling tussen |282| kwaliteit en resultaat misschien het beste voor ogen stellen door aan Jezus zelf te denken. Zijn prediking en optreden had de hoogste kwaliteit, maar hij is eenzaam en alleen gestorven. Hij riep velen, maar weinigen kwamen. En relatief gezien is dat de hele kerkgeschiedenis door zo gebleven.

Heeft kwaliteit dan tenslotte geen belang? Zeker wel. Wat niet maakbaar is, is namelijk wel te vernielen of te blokkeren. Je kunt het geschenk van liefde tussen mensen vernielen door elkaar te verwaarlozen of te kwetsen. Je kunt een vriendschap laten verlopen. Je kunt mensen het zicht op de levende God ontnemen door slechte praat over hem te vertellen. Je kunt de gemeenschap van een kerk opblazen door laster en oordelen en harde discussiemethoden. Maar ook als je het allemaal goed doet is resultaat niet gegarandeerd. Kwaliteit geeft hoogstens kansen. Dat is belangrijk genoeg. Maar wie er meer van verwacht leeft in een illusie, en illusies putten uit. Mensen kunnen planten en water geven, maar God moet doen groeien (1 Korintiërs 3,6). Soms laat hij niet groeien, ondanks onze inzet en kwaliteit. Soms gebruikt hij die en geeft hij bloei. Werken aan de kwaliteit van werk in de kerk vraagt juist in ons klimaat van postmoderne maakbaarheid om nuchterheid en realiteitszin.

Daarbij mogen we best nog een stap dieper gaan ook. Er is niet altijd groei mogelijk. Het evangelie waar de kerk van leeft gaat ervan uit dat je uiteindelijk niets opschiet met mensen verbeteren. Ze moeten herschapen worden. Het evangelie is geen goed advies over hoe je, al dan niet met hulp van Gods Geest, zelf je leven kunt verbeteren en uiteindelijk een goed leven leiden. Het is het goede nieuws dat Iemand voor jou geleefd heeft omdat er aan jou geen verbeteren aan was. Die boodschap is altijd de centrale aanstoot in het christelijk geloof geweest en je merkt aan alles dat het ook christenen zelf moeite kost haar werkelijk een plek te geven. Er is een onmiskenbare neiging in twee fasen te denken: eerst wordt op de een of andere manier (rechtvaardiging, wedergeboorte) de onmacht weg genomen, dan volgt alsnog een traject van verbetering (heiliging, geloofsgroei). Vaak zie je dat daarbij erg veel aandacht uitgaat naar de wedergeboorte als begin van nieuw leven, dat verder geacht wordt uit te groeien. De terminologie of het verdere theologische systeem zijn niet zo van belang, waar het om gaat is dat er een vrije ruimte gecreëerd wordt waarin we toch weer kunnen rekenen op groei.

Het is de vraag hoe reëel dat is. Het is onmiskenbaar dat je hele leven geraakt en veranderd wordt als Jezus er actief in wordt door zijn Geest. Je wordt er helemaal bij ingeschakeld en er valt ook heel wat verbetering te ontdekken. Maar er is geen enkele reden te denken dat de heiliging eigenlijk een lineair groeiproces moet zijn, of tenminste een uiteindelijk stijgende grafiek. Er huist van alles in een mens dat tenslotte pas bij de dood wordt verwijderd. Er is kwaad dat overwonnen kan worden, er is ook kwaad waarop je de overwinning bij leven hier niet wordt gegeven. Vaak verschuiven zaken in je leven, waardoor je op het ene terrein als christen beter functioneert (bijvoorbeeld in zelfbeheersing), maar er weer andere zonden in je leven opduiken (bijvoorbeeld hoogmoed of zelfgenoegzaamheid). Je leven met God is altijd spannend en in beweging, maar er is niet altijd groei mogelijk. God is bezig je te herscheppen, dat is wat anders dan je een cursus met verbeterpunten geven. Uiteindelijk is de wedergeboorte in de bijbel niet maar iets waar we vandaan komen, maar waarheen we op weg zijn, door de dood heen (of tenminste door de |283| daaraan gelijk te stellen schokervaring van de wederkomst heen). Die dood is nodig: je wordt niet hersteld, maar herschapen.

Het is pastoraal erg belangrijk hier oog voor te houden. Het hele systeem van permanente kwaliteitsverbetering is in de samenleving al erg onbarmhartig. In de kerk is de gedachte dat er altijd groei mogelijk is voor je het weet nog onbarmhartiger. We dienen een Heer die het geknakte riet niet breekt en de kwijnende vlam niet dooft (Jesaja 42,3). Dat moet duidelijk zijn. Inderdaad, het vraagt fijngevoeligheid en onderscheidingsvermogen om mensen te troosten in hun onmacht en ze tegelijk geen smoes te geven om passief of lui te zijn. Maar het evangelie heeft dat in zich. Het is niet de boodschap dat wij van God houden, ook niet steeds meer, het is de boodschap dat hij van ons houdt, altijd meer.

Effecten

Ik zou nog terugkomen op de opmerking dat deze hele culturele ontwikkeling in een paar herkenbare golven de kerk door is getrokken. De effecten van die golven tellen bij elkaar op en zorgen voor extra complexiteit. Ik ga daar nu aan voorbij en gebruik de drie golven die ik zie om een paar gebieden van kerkelijk leven langs te gaan. Eerst ging het overal en nergens over persoonlijke groei in je geloof en verschenen er allerlei op het christelijk geloof toegesneden varianten van psychologische zelfhulpboeken. 1 Kort daarop volgde de grote gemeenteopbouw hausse, met eerst de organisatiemanagers en in hun voetspoor de rest. 2 Inmiddels zijn ambtsdragers leiders geworden en hoort het zeker bij geestelijke leiding dat je intensief gebruik maakt van de laatste ontwikkelingen in de managementliteratuur. Voorlopig tenslotte is daar de hype van missionair gemeente zijn en gemeentestichting, ondersteund door allerlei cursussen, conferenties en onderzoeken. 3

Ik vind het moeilijk deze ontwikkeling niet raillerend te schetsen. Dat komt vooral door de verwachtingen die zijn en worden opgeroepen onder invloed van de grote verbeterbaarheidsgedachte. Na zoveel grote woorden verbaas je je er gewoon over dat secularisatie en ontkerkelijking nog steeds toenemen, dat gemeenten echt niet beter functioneren dan een paar decennia geleden en dat gemeenteleden nog steeds niet allemaal geloofshelden zijn. Intussen is er wel van alles veranderd. Het is de moeite waard daar even op te letten.

In het kielzog van de eerste golf (persoonlijke groei) ligt inmiddels breed in de kerken de nadruk op de persoonlijke verhouding met God en/of met Jezus die je als christen hoort te hebben. Onder het voorteken van de (kleine) maakbaarheid is dat een tamelijk directe wederkerige relatie die jij zelf moet onderhouden, onder meer door bijbel lezen en bidden. Dat is iets nieuws. Als er vroeger al over zoiets als een persoonlijke verhouding met God gesproken werd dan ging het erom dat jij jouw persoonlijke leven wijdde aan God en zijn zaak. Geloven is navenant van betekenis veranderd. Ging het er vroeger meer om dat jij zelf je Gods beloften eigen maakte, tegenwoordig is geloven voor je het weet het onderhouden van jouw relatie met God en/of Jezus. Daarmee is niet alleen geloven stilzwijgend tot een venijnig goed werk geworden, het is ook heel sterk betrokken op de individuele gelovige zelf.

Een van de effecten daarvan is dat de horizon van veel christenen klein is geworden. Hun eigen leven is het vanzelfsprekend uitgangspunt van alles. Dat we omgaan met de Schepper en dat hij bezig is zijn kosmos tot voltooiing te brengen verdwijnt naar de achtergrond. Er komt bovendien wel erg veel druk te staan op het |284| persoonlijk leven met God. Mensen verwachten niet alleen persoonlijke tekens en aanwijzingen voor hun leven, ze zijn ook persoonlijk geraakt als ze niet krijgen wat ze zo intensief van God afgebeden hadden. Als je leven met God niet aan je verwachtingen voldoet, staan zomaar alle vragen van de theodicee in het klein in je eigen leven. Schuilen in een ritueel of formuliergebed, je op laten nemen in een groter geheel, je laten dragen door een God die een veel meer dan persoonlijke verhouding met je heeft, ligt voor veel mensen buiten de horizon. Als het niet direct en persoonlijk is, is het niet wat het zou moeten zijn.

Die druk op het persoonlijk leven met God heeft onmiskenbaar de neiging om te ontaarden in manipulatie of, anders gezegd, magie. Je proeft het soms in de uitspraak dat ‘we’ kennelijk te weinig gebeden hebben ergens voor, als we het niet gekregen hebben; of andersom, dat we meer moeten bidden voor zaken die we graag willen. Je proeft het soms ook in de teleurstelling als mensen het gevoel hadden zelf hun zaakjes voor elkaar te hebben en dicht bij God te leven en dat alles toch niet ging als ze gehoopt hadden. Als jij jouw relatie met God goed onderhoudt, dan zal God toch zeker van zijn kant wel over de brug komen? Niet dus. Als er iemand is die zich niet laat manipuleren dan is het de levende God wel.

In het kielzog van de tweede golf (gemeenteopbouw) ligt in de kerken inmiddels breed de nadruk op de organisatie van de gemeente als actieve groep vrijwilligers. Leden worden geacht zich in ieder geval ergens in te zetten. Een groot deel van de energie wordt gestoken in het ordelijk organiseren van al die activiteiten. 4 Zoals de kerken in de negentiende eeuw de vorm aannamen van de toen populaire vereniging (met een grondslag en een bestuur en zo), zo modelleren we ons nu naar verregaand geprofessionaliseerde vrijwilligersorganisaties. De hele managementkast wordt open getrokken. We zijn inmiddels gewend aan visies, missies, beleidsplannen, gedetailleerde flowcharts en een permanent proces van verandering en vernieuwing. Organisatievormen uit de zestiende eeuw (bijvoorbeeld de positie van de predikant, de opbouw van het kerkverband en dergelijke) worden in toenemende mate als irrelevant of zelfs hinderlijk ervaren.

Ze komen dan ook uit een tijd waarin de kerk vooral een plaats was waar iets gebeurde, waar je heen kon gaan en van alles ondergaan. Intussen is de kerk vooral een plaats geworden waar je iets moet doen en steeds minder een plaats waar je kunt zijn — in ieder geval niet als ‘lid’. Tot rust kunnen komen, getroost worden, de tijd nemen om te vieren wat God geeft, vragen kunnen stellen, je goed nieuws laten vertellen, in stilte voor God komen, voor je laten bidden zonder dat je dat eerst zelf georganiseerd hebt, je benen strekken onder een gedekte avondmaalstafel — allemaal wezenlijke trekken van christen-zijn die in de huidige kerkelijke situatie zomaar onder druk staan. Ze hebben allemaal te maken met een besef van het niet maakbaar zijn van je leven, met eenvoudig ontvangen. In combinatie met de bovengenoemde eerste golf legt deze tweede een enorme druk op de prediking om moralistisch te worden. Mensen verwachten gedetailleerde toerusting voor hun persoonlijk leven met God en voor hun leven met elkaar. Ze willen niet alleen geïnspireerd worden om zich in te zetten in de gemeente en naar buiten, er moet ook uitgewerkt worden hoe dat gaat. Instructie is nodig en de preek lijkt het meest natuurlijke medium om die te leveren. Het is moeilijk om daar weerstand aan te bieden en het evangelie niet alsnog tot goed advies te laten verworden. |285|

In het kielzog van de laatste golf (missionair gemeente zijn en gemeentestichting) ligt inmiddels in de kerken breed de nadruk op een combinatie van hanteerbare kleine eenheden en grote vaak internationale para-kerkelijke verbanden, met
bijbehorende massabijeenkomsten (EO Jongerendag, Flevo, etc.). Het zwaartepunt van kerkelijk leven verlegt zich naar kleine groepen, zo mogelijk met directe uitstraling in een buurt of straat, ondersteund door materiaal en toerusting vanuit een bredere organisatie. Die groepen kunnen als kringen deel uitmaken van een bestaande gemeente, ze kunnen ook rond een paar mensen als gemeentestichting worden opgezet, soms met een regio als doelgroep, soms met een bepaalde categorie uit de samenleving als doelgroep. Een deel van dergelijke stichtingen heeft op de een of andere manier verband met bestaande gemeenten in de plaats of regio waar ze werken, een ander deel is zelfstandig begonnen of heeft zich laten uitzenden door een of andere kerk of organisatie in het buitenland. We staan hier ook voor de kerkelijke variant van de ‘glocalisering’.

Deze ontwikkeling is misschien wel de meest ingrijpende voor bestaande kerken. Mensen voelen zich in toenemende mate meer verbonden aan hun kring dan aan hun gemeente, en vaak voelen ze zich nog meer verbonden met een boven- of para-kerkelijke organisatie dan met hun kring. Alpha of New Wine of Redeemer of Willow Creek of nog weer een andere organisatie levert immers de kwaliteitsspullen die ze voor hun eigen geloofsleven en gesprekken met niet christenen nodig hebben. Op dergelijke geestelijke multinationals heb je als kerken geen enkele grip. Kerk zijn is klein geworden of het is gelijk heel groot geworden, wat daartussenin zit verliest functie. Mensen laten zich leren en trainen door mensen van ver, ze laten zich aanspreken door mensen van heel dichtbij, maar de leerbaarheid in de gemeente daartussenin neemt sterk af. Juist daar waar de kerken het meest intensief georganiseerd zijn (op gemeente- en kerkverbandniveau), worden ze in toenemende mate als irrelevant ervaren — tenzij je er natuurlijk als gemeente voor kiest franchise-houder van zo’n grotere organisatie te worden en verder bijvoorbeeld als Willow Creek modelgemeente door het leven te gaan. Maar ja, daar verlies je al snel de fans van andere merken mee. In dat spanningsveld de ene Heer van de hele kerk dienen is een opgave op zich.

Kwaliteit?

Ja, ik weet het, ik had ook heel andere effecten naar voren kunnen halen. 5 Wat fijn dat veel mensen een meer persoonlijke invulling van hun geloof vinden, wat goed dat er zoveel mensen actief zijn in de kerken, wat mooi dat er mensen geroepen worden en ook nog tot geloof komen. Maar dat is allemaal al zo vaak gezegd. De effecten die ik noemde horen ook bij de grote culturele ontwikkelingen die de kerken doortrekken. Willen we serieus werken aan kwaliteit in ons kerkenwerk, werkelijk bezig zijn met ons geloof en mensen het enige ware evangelie brengen, dan zullen we hier echt bij stil moeten staan. Het leven past nu eenmaal niet in de gelikte brochures die onze samenleving graag leest. Het leven met God al helemaal niet. Dat is veel te spannend om maakbaar te zijn. |286|

Noten

1 Zie bijvoorbeeld Larry Crabb, Inside Out, Colorado Springs: Navpress 1988; Nederlandse vertaling: Van binnenuit: werkelijke verandering is mogelijk. Hoenderloo: Novapres, 2004 (met werkboek).
2 In de Gereformeerde Kerken vrijgemaakt vooral in het spoor van de vier deeltjes Gemeenteopbouw uit 1992 en 1993 van M. te Velde (Barneveld: De Vuurbaak).
3 Dominant is hier de Alpha-cursus, vanaf de laatste jaren van de vorige eeuw. De cursus vertegenwoordigt wat wel wordt aangeduid als de ‘derde charismatische golf’ — na de Pinksterbeweging en de Charismatische Beweging binnen de gevestigde kerken — maar heeft over vrijwel heel de breedte van de kerken voet aan de grond gekregen.
4 De gereformeerde wereld is al heel lang een strak georganiseerde wereld. Maar dat heeft lang onder het voorteken van de oudere maakbaarheidsgedachte gestaan: de kerkelijke samenleving modelleren naar een bepaald theologisch ideaal, met sterk uniformerende trekken. Synodes bepaalden hoe het overal moest gaan. Nu ligt het accent veel meer op de plaatselijke situatie en specifieke inschakeling van verschillende mensen en hun mogelijkheden.
5 Voor een uitgewerkte, genuanceerde bespreking van de ontwikkelingen op kerkelijk gebied, zie Rein Brouwer e.a. (2007), Levend lichaam: dynamiek van christelijke geloofsgemeenschappen in Nederland. Kampen: Kok.

Het heeft er veel van weg dat in Nederland ‘gereformeerd’ en ‘gereformeerd zijn’ zoveel imago-schade heeft opgelopen dat het merk definitief onverkoopbaar is geworden. Al is de tijd van de ex-gereformeerde ressentiment-schrijvers voorbij, gereformeerd zijn blijft synoniem met van alles, inclusief God zelf, een kwestieuze dwingelanderige entiteit maken. 1 Verstandelijkheid, ingewikkeldheid, exclusiviteit, eindeloze discussies en polemieken, kerkscheuringen, deprimerende zwartgalligheid en een totaal gebrek aan humor, het zijn zo wat dingen die worden opgeroepen door ‘gereformeerd’.

Ook in de kerken van gereformeerde origine is er weinig over van het spreekwoordelijke stoere zelfbewustzijn. Het naambordje hangt nog bij de ingang, maar onder veel gemeenteleden overheerst opluchting dat gereformeerd zijn gelukkig niet langer meer hoeft. In contacten met andere christenen vragen heel andere ervaringen om aandacht: de verbindende kracht van eenvoudig christen zijn, radicaliteit in christenleven, de gemeenschappelijkheid van gevoel, gebed en meditatie. Wat mensen denken dat gereformeerd is wordt daarbij eerder ervaren als hindernis dan als stimulans. Gereformeerden zijn mensen die altijd overal iets over te zeuren hebben. Zulke mensen willen wij niet zijn.

Wat we wel willen, is christenen zijn die bidden en bijbel lezen en de christenen om ons heen en vóór ons serieus nemen en met twee benen in het leven staan. Wat we wel willen, is mensen zijn voor wie alles om Jezus Christus draait. Maar op de een of andere manier komt het bij haast niemand meer op dat zoiets hetzelfde zou kunnen zijn als gereformeerde mensen willen zijn. Bij gereformeerd zijn denken we niet meer aan zo’n manier van leven. We denken vooral aan overtuigingen hebben en die te vuur en te zwaard verdedigen. Niet ‘wat is uw enige troost in leven en sterven?’ maar ‘wat moet een christen geloven?’ is de vraag geworden die de beeldvorming beheerst. 2

Intussen is het allemaal wel begonnen als een manier van leven. De eerste keer dat gereformeerden zich presenteren in de Lage Landen, in 1562, doen ze dat als die gelovigen, ‘die in de Nederlanden ouer al verstroyt zijn, de welcke na de suyuerheyt des Heylighen Euangeliums ons Heeren Jesu Christi begheeren te leuen’. 3 Natuurlijk horen daar overtuigingen bij: er volgen 37 artikelen. Maar het draait om iets groters: om een manier van leven van het evangelie. Toen vervolging en verstrooiing voorbij waren kreeg die manier van leven ook vorm. Er ontstond een bezield verband van Statenvertaling, psalmberijmingen en liturgische formulieren; vanuit de oude triangel-gedachte van kerk, onderwijs en samenleving kwamen er catechiseermeesters op scholen en werden er bededagen belegd bij nationale en regionale gebeurtenissen van belang; het doorlopend lezen van de hele bijbel aan tafel legde een nauw verband in de beleving tussen de eigen geschiedenis van de mensen en de geschiedenissen in de bijbel; er ontstond een eigen spiritualiteit waarin troost het centrale begrip was.

19e eeuwse geschiedenis

Wat is er gebeurd dat bijna niemand meer aan dit soort dingen denkt als het over gereformeerd zijn gaat? Het lijkt er op dat de belangrijkste ontwikkelingen hierachter hebben plaats gevonden in de 19e eeuw. Bij de geboorte van de Nederlandse natie-staat werd de Nederlandse landskerk gereorganiseerd onder het Algemeen Reglement van 1816. Die organisatie was niet alleen zelf in strijd met gereformeerde overtuigingen, ze ontnam de gereformeerden ook alle reële invloed op het bestuur van de kerk. Inhoudelijk kregen de gereformeerden te maken met diverse vormen van onorthodoxe eigentijdse theologie. Theologen en predikanten bekritiseerden centrale christelijke geloofsovertuigingen vanuit modern, meestal rationalistisch, gedachtegoed. Het kerkbestuur nam deze critici in bescherming. Onder deze druk trok een deel van de gereformeerden zich terug in kleine kringen, binnen en buiten de Nederlandse Hervormde Kerk. Een ander deel profileerde zich juist opnieuw en hernam de gereformeerde traditie. Dat gebeurde in ieder geval op twee manieren die beide door de tegenstelling met de moderne kritiek bepaald zijn. 4

De eerste manier is vooral herkenbaar in de kringen van de uit de Nederlandse Hervormde Kerk afgescheiden kerken. De (veelal eenvoudige) mensen trokken zich daar terug op de inhoud van de gereformeerde belijdenissen uit de 16de en 17de eeuw. Wat gereformeerd is wordt beschreven door de in die belijdenissen vastgelegde overtuigingen. Tegenover de kritiek moet aan deze overtuigingen worden vastgehouden. Een typerend voorbeeld van deze benadering is het boekje Wat is gereformeerd? van Helenius de Cock (1824-1895), docent aan de theologische school te Kampen. 5 Bij deze insteek hoort een radicale anti-houding tegenover allerlei moderne ideeën en eigentijdse ontwikkelingen. Tegelijk is de beschrijving van wat gereformeerd is op deze manier heel gedetailleerd. Het geheel wordt er weinig wendbaar van. Nieuwe ontwikkelingen verwerken is moeilijk.

Bij de tweede manier waarop de gereformeerde traditie weer werd opgenomen hoort de naam van Abraham Kuyper (1837-1920). Bij zijn studie in Leiden was hij gevormd door Johannes Henricus Scholten (1811-1885). Van hem had Kuyper het belang geleerd van beginselen: basisprincipes, uitgangspunten. Na zijn overgang naar de gereformeerden liet Kuyper wat gereformeerd is vooral bepaald worden door beginselen die aan de eigentijdse theologie tegengesteld waren. Gods genade is niet universeel, maar particulier. Niet de mens is autonoom, maar God is soeverein. De mensen dragen niet zelf hun cultuur, maar die wordt gedragen door Gods algemene genade. De kerk hoort niet gedomineerd te worden door moderne en liberale bestuurders, maar een pluriforme belijdenis-kerk te zijn. Dit leverde een veel minder gedetailleerde beschrijving op van wat gereformeerd is, en dus een meer wendbaar geheel. En dat was ook de bedoeling. Kuyper wilde de gereformeerde theologie weer “in rapport [.] brengen met het menschelijk bewustzijn, gelijk zich dit aan het einde der 19e eeuw ontwikkeld heeft”. 6 Hij was er een meester in om nieuwe ontwikkelingen in de Nederlandse samenleving na 1870 binnen zijn eigen vorm van gereformeerd zijn te integreren.

Minder gedetailleerd of niet, het gaat ook bij die beginselen van Kuyper wel degelijk om overtuigingen. In beide manieren van herpakken van de gereformeerde traditie is een duidelijke concentratie merkbaar op overtuigingen die gereformeerden onderscheiden van anderen. De accenten verschuiven: gereformeerd zijn is niet langer een manier van leven waar overtuigingen in geïntegreerd zijn, maar wordt steeds meer een cluster overtuigingen waar ook een manier van leven bij hoort. Vanaf de 19de eeuw moeten gereformeerden het over het nodige eens zijn, willen ze één kunnen zijn. Het viel te verwachten dat dit eens zijn de nodige discussie zou opleveren. Het grootste deel van de geschiedenis van de gereformeerden wordt er door gedomineerd.

Intern begon de discussie al terwijl Kuyper zijn beginselen nog aan het formuleren was: polemieken met gereformeerden die later Hervormd zouden blijven, polemieken met gereformeerden die zich al afgescheiden hadden van die kerk. Binnen de Gereformeerde Kerken in Nederland na 1892 ging het debat stevig verder. Het escaleerde twee keer in een kerkscheuring: eerst in de jaren twintig, later rond de Vrijmaking in 1944 en volgende jaren. Van de weeromstuit verloren de meeste van Kuypers beginselen ook in de niet-vrijgemaakte kerken hun aantrekkingskracht. Vanaf de jaren zestig van de 20ste eeuw werden ze zonder veel moeite geofferd op het altaar van aanpassing aan de eisen van de moderne tijd. 7 Zonder enig eigen inhoudelijk karakter zijn deze kerken inmiddels opgelost in de huidige Protestantse Kerk in Nederland.

Bij de vereniging van de kerken uit de Afscheiding van 1834 en uit de Doleantie van 1886 in 1892 waren de beide manieren van opnieuw gereformeerd willen zijn samengevloeid. Ondanks de discussie over denkbeelden van Kuyper vallen ze in de kerken die zich vanaf 1944 vrijmaakten beide te herkennen. In theorie wordt wat gereformeerd is voor de meesten bepaald door de inhoud van de belijdenissen, maar in de weerbarstiger praktijk zijn bepaalde kernwoorden en -gedachten veel meer bepalend geworden: overtuigingen over doop, verbond, kerk en dergelijke. Het doorgaande debat over alles waarin men het eens moest zijn resulteerde in de jaren 1967-1974 nogmaals in een kerkscheuring.
Extern is de discussie en de polemiek ook dominant gebleven. Tegenover modernen en mensen van de zg. ‘ethische richting’ in de 19de eeuw, tegenover Barthianen en zg. ‘midden-orthodoxen’, tegenover Schriftkritiek en ervaringstheologie in de 20ste eeuw, deels tot op vandaag tegenover allerlei ‘evangelischen’, profileerden gereformeerden zich vanuit eigen overtuigingen. De keuzes van de 19de eeuw zijn tot ver in de 20ste eeuw bepalend gebleven. Intussen is er zo lang en zo heftig gevochten over de ‘ware leer’, dat voor velen gereformeerd zijn zo ongeveer synoniem is geworden met behoudzucht, verstandelijkheid, discussie, complexiteit en exclusiviteit. De oude laag van gereformeerd zijn als ‘naar het zuivere evangelie willen leven’ is voor de beleving van de meeste mensen bedekt met de ervaring van gereformeerd zijn als een (deels onderdrukkende) ideologie. 8

Overtuigingen en manier van leven

Kunnen we iets van deze imago-schade overwinnen? Ik weet het niet. Misschien is het wel nodig om een andere naam voor alles te verzinnen. In ieder geval kan het geen kwaad om eens de betovering van de 19de en 20ste eeuw te doorbreken en dieper en verder terug te kijken naar wat gereformeerd ook zou kunnen zijn. Eerst even iets over dat dieper.

Ook al zijn de accenten verschoven, in de laatste twee eeuwen is gereformeerd zijn wel degelijk ook een manier van leven van het evangelie geweest. Even bladeren kan daar al oog voor geven: in dezelfde kerkbladen waarin voorgangers elkaar en anderen de tent uit vechten staan rubrieken met meditaties en praktische vragen en antwoorden. Wanneer de Nederlandse samenleving vanaf ongeveer 1870 aanhaakt bij de West-Europese ontwikkelingen en in hoog tempo differentieert, pakken juist gereformeerden dat als eersten op en ontstaat die merkwaardige gereformeerde wereld: een uitgesproken subcultuur waarin alle onderdelen van de samenleving een eigen gereformeerde vorm krijgen. Die vorm was veel meer dan een ideologie. Het ging ook toen om een geheel van spreken, doen, voelen, denken, bidden, bijbel lezen, keuzes maken, prioriteiten stellen, waarden uitdragen, rituelen uitvoeren, kortom om een cultuur (een geheel van waarden, rituelen, ‘helden’ en symbolen).

Die cultuur was toen eigentijds, qua structuur niet anders dan die bij andere Nederlandse bevolkingsgroepen. Ze was hiërarchisch zoals de Nederlandse samenleving dat toen was. Vaste patronen, normen en waarden speelden er een grote rol in. Wat er achteraf het meest aan opvalt is de mate van gemeenschappelijkheid. Die leverde geborgenheid op en ruimte om je binnen de eigen groep te oriënteren en te ontplooien. Deugden als gehoorzaamheid, je plaats kennen en weten hoe het hoort (rituelen) hielden het geheel bij elkaar.

Het is juist binnen het geheel van die subcultuur dat de overtuigingen hun plaats hebben. Dat blijkt misschien nog wel het sterkst vanuit het negatief: bij het wegvallen van het kader van de gereformeerde cultuur (symbolen, identificatiefiguren, rituelen) desintegreren ook de overtuigingen — meer dan andersom. 9 Terwijl de theologen nog druk discussiëren over allerlei overtuigingen wordt vanaf het begin van de jaren zestig de gemeenschappelijkheid van de gereformeerde cultuur in hoog tempo gesloopt door de talloze mogelijkheden om zelf het eigen leven in te richten die de toenemende welvaart biedt. Vervolgens blijken de overtuigingen eenvoudig niet relevant in een leven dat om heel andere zaken draait. 10 Bij de overgang van theemuts-cultuur naar walkman-ego sneuvelde de gereformeerde cultuur; de overtuigingen konden buiten die biotoop niet overleven.

Die nauwe onderlinge samenhang tussen overtuigingen en manier van leven (breder: cultuur), is iets om goed te onthouden. Wie op de een of andere manier in de 21ste eeuw de gereformeerde traditie wil hernemen, zal dat niet alleen op het niveau van ideeën en overtuigingen moeten doen. Het gereformeerde moet niet alleen te denken geven, het moet geleefd kunnen worden door mensen van vandaag. Wanneer gereformeerden zo’n manier van leven zelf niet her-uitvinden en in praktijk gaan brengen, zullen anderen het doen, met als gevolg dat gereformeerd gedachtegoed alleen nog maar moeilijker voet aan de grond vindt.

Het is boeiend om van hieruit eens te kijken naar de verhouding tussen gereformeerden en ‘evangelischen’ in het Nederlandse kerkelijke leven. Dan zien we niet alleen verschil van overtuigingen (bijvoorbeeld rond kinderdoop, gaven van de Geest, de plaats van de keuze van de mens in de redding), maar ook een verschil in cultuur, in manier van doen.

Veel meer dan gereformeerden zijn ‘evangelischen’ er in geslaagd een manier van christenleven te vinden die aansluit bij de eigentijdse individualiteit van mensen. Die blijkt namelijk niet alleen individualisme op te leveren, maar ook een sterke nadruk op goede relaties tussen unieke mensen. Zelf serieus genomen worden in een kleine groep, persoonlijke bijbelstudie en gebed, op zoek naar een woord van God voor jou zelf, persoonlijk getuigenis, vormen van eredienst waarin mensen zichzelf kwijt kunnen — het zijn stuk voor stuk elementen in de evangelische cultuur die mensen van vandaag aanspreken. Hetzelfde kan gezegd worden van de nadruk op lichamelijkheid in zegen, genezing en muziek en dans.

Van een manier van christen zijn die dit soort zaken in zich opgenomen heeft gaat een aantrekkingskracht uit die zich niet laat stoppen door waarschuwingen over een leer die niet klopt, en zeker niet door een canoniek verklaren van traditionele vormen van collectief gemeente zijn. Wanneer gereformeerde overtuigingen ‘beter’ zouden zijn dan evangelische, dan moet dat blijken in een manier van leven, persoonlijk en gemeenschappelijk, die ook ‘beter’ is. Anders zie je precies de omgekeerde beweging: vanuit de ervaring dat de evangelische manier van leven ‘beter’ is, gaan mensen ervan uit dat ook de overtuigingen ‘beter’ zijn. En het blijkt in discussies dat ervaringen meestal sterker zijn dan argumenten.

Manier van leven

Zo’n eigentijdse poging doen om opnieuw tot een geïntegreerde manier van leven van het evangelie te komen is van het begin af typisch gereformeerd. Dat begin ligt verder terug dan de 19de en 20ste eeuw. Tenslotte pretendeert de naam gereformeerd verwantschap met de Reformatie van de kerk in de 16de eeuw. Bij nader inzien blijkt het daarbij om een aparte vorm van verwantschap te gaan. Van meet af aan wilden de gereformeerden die Reformatie grondiger aanpakken dan Luther en de zijnen. Ze wilden ‘naar Gods Woord’ gereformeerde kerken vormen 11 en naar de zuiverheid van het evangelie leven (zie boven). Dat betekende onder meer dat ze niet tevreden waren met een vernieuwing van de prediking of met de verwijdering van een aantal misstanden uit de kerk.

De Reformatie is begonnen als een her-vorming van de boodschap van de kerk. Ze kwam in beweging vanuit spanningen rond de gang van zaken bij het sacrament van de biecht. Het geheel van de biecht bestaat uit vier elementen: wie gezondigd heeft moet tot berouw komen, de zonde belijden, boete doen en ontvangt vervolgens vergeving in de naam van God (absolutie). De boodschap die de kerk daarin had voor wie kwaad gedaan had was die van: heb berouw, belijd je kwaad, boet het uit en dan zul je vergeving ontvangen. Dat heeft de structuur van: eerst jij, dan God. Je herkent er de stelling in die veel van de laat-middeleeuwse spiritualiteit tekent: zij die doen wat ze kunnen zal God zijn genade niet onthouden. 12 De onzekerheid over wanneer je dan wel gedaan had wat je kunt beheerste de 15de eeuw. 13 Luther leerde uiteindelijk dat deze hele boodschap op de schop moest: geloof het evangelie dat je vergeving belooft, daar gaat het om. God is eerst geweest, nu mag jij. 14

Daar zijn alle gereformeerden het vanouds mee eens. Maar ze zijn er zich, meer nog dan Luther zelf, van bewust geweest dat daarmee niet alles is gezegd. Er is ook nog de andere vraag: hoe gaat het in zijn werk dat mensen die onder deze boodschap leven zelf ook echt rechtvaardig worden? Dat is direct de vraag naar het leven vanuit het zuivere evangelie in de gemeenschap van de kerk. En die vraag valt bovendien te verbreden naar de impact van de boodschap van de kerk voor bovenpersoonlijke zaken als de samenleving of de kijk op de schepping. Dus wijden gereformeerden niet alleen hun aandacht aan de heilsorde (wat werkt ‘in Christus zijn’ op wat voor manier uit?), maar laten ze ook de samenleving en de overheid niet aan zichzelf over. Alles moet onder het beslag komen van Gods boodschap in Christus. Het is tekenend voor het gedachtegoed van Calvijn dat hij God en de hele (ook menselijke) werkelijkheid scherp onderscheidt en tegelijk met elkaar verbindt, juist omdat God zelf ze in Jezus Christus ook echt met elkaar verbonden heeft. 15 Dat reikt veel verder dan de vraag hoe zondaars een genadig God vinden en vraagt om een manier van leven die alles met God in Christus verbindt.

Serieus nemen

Je kunt dan ook naar de gereformeerde traditie vanaf Calvijn kijken als naar een project om zo’n manier van leven te vinden en vorm te geven. Omdat Jezus Christus echt God en werkelijkheid verbindt gaat het om een manier van leven van het evangelie die getypeerd wordt door de centrale waarde van het serieus nemen van de complete werkelijkheid. Jezus Christus is de volstrekt dominerende figuur daarin, maar de complete werkelijkheid wordt voor gereformeerden bepaald door God Drieënig, door de bijbel, door de alledaagse realiteit en door de kerk van alle tijden en plaatsen. Het blijkt bij gereformeerd zijn steeds weer te gaan om een manier van leven te vinden die alle vier deze bepalende elementen èn helemaal èn als geheel serieus neemt in hun onderlinge samenhang in Jezus Christus, omdat hij ze metterdaad zoals ze echt zijn in verband met elkaar brengt. Desgewenst is een en ander op een bierviltje uit te tekenen:

Aan zo’n manier van leven willen overtuigingen en leerstukken dienstbaar zijn. Ze zijn hulpmiddelen om in de echte werkelijkheid te (blijven) leven en niet in illusies te vervallen of de ogen te sluiten voor wat om aandacht vraagt. Maar het gaat daarin steeds om wat werkelijk is, om reëel leven. Het is vanwege de werkelijkheid van de levende God dat over Hem zelfs de waarheid zeggen gevaarlijk is. 16 De werkelijke bijbel maakt zich aan ons duidelijk en dwingt verantwoording af. De realiteit waar we in leven dringt zich in alle verwarrende veelvormigheid aan ons op. De kerk van alle tijden en plaatsen laat zich ontmoeten in talloze medechristenen en in een wereld aan teksten, instituties en dingen van vroeger. Bij alles gaat het om grootheden die niemand kan ‘pakken’, laat staan inpakken in een systeem. Ze moeten als werkelijkheden die groter zijn dan wij serieus genomen worden.

Bij dat serieus nemen leggen gereformeerden vanouds de lat hoog. Het gaat om wat werkelijk is, om reëel leven. Dan moet dat ook èn helemaal èn als geheel serieus genomen worden. Omdat wie Jezus gezien heeft de Vader gezien heeft (Johannes 14:9), gaat het om de levende God zelf, om God de Drieënige, God die geen mens is en van wie het juist daarom zo indrukwekkend is dat Hij toch mens werd. Trekken die ons niet aanstaan mogen uit zijn gezicht niet geretoucheerd worden. Alleen een God die ons kan tegenspreken kan ook werkelijk aanspreken. Omdat het de Schriften zijn die van Jezus Christus getuigen (Johannes 5:39), gaat het om de hele bijbel, en niet om passages uit het Nieuwe Testament. Dus lezen gereformeerden vanouds de hele bijbel en proberen ‘de volle raad Gods’ te verstaan. Ze ‘zappen’ niet langs de 66 bijbelzenders op zoek naar ‘een woord van God voor jou’. Omdat Jezus de Heer van de kerk is, luisteren gereformeerden de hele kerkgeschiedenis af. Van alle broeders en zusters die zijn voorgegaan geldt immers dat ze leven ‘in Hem’ (Lucas 20:38) en er recht op hebben om serieus genomen te worden. 17 In de taal en de sfeer van het koloniale einde van de 19de eeuw wist Abraham Kuyper: ‘geen duimbreed is er op heel ’t erf van ons menschelijk leven, waarvan de Christus, die áller Souverein is, niet roept: “Mijn!”’. 18 Die roepstem moest verstaan en in het leven vorm gegeven worden.

Samenhang in de werkelijkheid

Het is de moeite waard nog apart naar voren te halen dat hier karakteristiek is dat Jezus Christus als verbindende figuur centraal staat. Hij is ook voor gereformeerden hun persoonlijke redder, maar niet om bij Hem uit te komen en bij Hem te blijven staan. Hij is de weg, de waarheid en het leven. Niemand kan bij de Vader komen dan door Hem (Johannes 14:6). En om dat bij de Vader komen gaat het dan ook. Jezus is de verzoener van de schepping, alles op aarde en alles in de hemel (Kolossenzen 1:20). Hij verbindt in zijn kruisdood God opnieuw met de realiteit waar wij in leven en verbindt ons daar zo ook opnieuw mee. Hij is de vervulling van de bijbel, degene om wie het gaat in alles wat je leest (Johannes 5:39). Hij is de Heer van de kerk van alle tijden en plaatsen, die zijn lichaam is, de volheid van Hem die alles in allen vervult (Efeziërs 1:23). Wie in geloof bij Christus komt wordt door Hem dus verbonden met de brede werkelijkheid, ook met wat zich niet zo gemakkelijk laat verbinden met onze ervaring of gevoelens op zich. Gereformeerde spiritualiteit wordt niet voor niets getekend door werkelijke troost in leven en sterven bij onze trouwe Heiland Jezus Christus. 19

Het is dan ook niet voldoende om de genoemde bepalende elementen van de werkelijkheid op zichzelf serieus te nemen. Het gaat ook om de samenhang daarin. Wanneer aan Jezus alle macht gegeven is in de hemel en op de aarde (Matteüs 28:18), is er een nieuwe verhouding gelegd tussen God en ons en onze werkelijkheid. Wanneer de verkondiging van de verzoening wordt toevertrouwd aan de kerk, wordt er een nieuwe verhouding gelegd tussen kerk en bijbel en mensen die de verkondiging moeten horen en de levende God die ons door Christus met zich verzoend heeft (2 Korintiërs 5:18v). Juist als avondmaal-gemeenschap met Christus is de kerk schepping van het evangelie uit de bijbel. De bijbel blijkt nergens meer over de echte werkelijkheid te gaan dan juist in de geschiedenis van Jezus, in zijn levenswerk en kruisiging. En zo door.

Bij terugkijken over zoveel eeuwen gereformeerd zijn valt op dat het de verwerking van deze samenhang in de werkelijkheid is geweest die voor de dynamiek in de gereformeerde traditie heeft gezorgd. In de 16de eeuw werd niet alleen opnieuw contact gelegd met de oude kerk, ook de bijbel werd opnieuw in de grondtekst serieus genomen vanuit de vragen en behoeften van de eigen tijd. Het is niet voor niets zo dat bijvoorbeeld de gedeelten van de Heidelbergse Catechismus die nog steeds het meest aanspreken, gestempeld zijn door de actualiteit van toen (Renaissance, ik, mij en mijn ziel). Een vergelijkbaar effect is te zien in de 19de eeuw, als Kuyper en Bavinck de hele kerkgeschiedenis opnemen in hun verwerking van de boodschap van de bijbel voor de eigen situatie van toen. Beide keren was het leggen van contact tussen de diverse werkelijkheidsgebieden de motor achter vernieuwing en herleving. Hoe bewust of onbewust ook, het hoort kennelijk vanouds bij gereformeerd zijn om de werkelijkheid in samenhang serieus te nemen omdat Jezus Christus opnieuw samenhang in de werkelijkheid aanbrengt.

Het gaat er nu niet om of gereformeerden er altijd in geslaagd zijn aan dit soort hoge inzet te voldoen. Het is evident van niet. Maar dat doet uiteindelijk aan de waarde van hun inzet niet af. Het is het serieus nemen van de echte werkelijkheid in samenhang dat zorgt voor balans, voor rijkdom aan inhoud en voor een grote openheid. In de laatste eeuwen is er wel geen figuur bij wie dit beter zichtbaar wordt dan Herman Bavinck (1854-1921). Voor hem horen, net als bij Calvijn, God en zijn schepping als onderscheiden echt bij elkaar. Voor hem schuwen de goddelijke dingen ons denken en voelen, onze begrippen en ervaringen niet. Voor hem geldt: hoe bijbelser de gereformeerde traditie is, des te meer is zij ook oecumenisch. Bij elkaar reden te over om irenisch te zijn, uit op het verbindende, inclusief. 20

Vernieuwen

Eén van de meest intrigerende vragen die aan tradities te stellen valt, is in hoeverre ze zich laten tegenspreken en corrigeren. Die vraag komt neer op de andere, in hoeverre een traditie zich kan vernieuwen. In principe bestaat er geen andere traditie binnen het christendom die zich zo breed laat tegenspreken en corrigeren als de gereformeerde (vanuit het volgen van Christus, het leven met God, het lezen van de bijbel, het leven van de dag en het samenleven in de kerk). Er zou dus ook geen traditie moeten zijn die zich beter zou kunnen vernieuwen dan de gereformeerde.

Ergens is dat vanouds ook altijd een pretentie geweest. Ze ligt al opgesloten in de naam zelf. In alledaags Nederlands is de parallel voor gereformeerd of hervormd toch vooral ‘vernieuwd’. De gereformeerde kerken hebben altijd naar Gods Woord vernieuwde kerken willen zijn, met alle implicaties van de uitdrukking in normaal Nederlands. Met zoveel woorden is altijd gesteld dat een gereformeerde kerk altijd weer gereformeerd moet worden (ecclesia reformata semper reformanda). Dat ging niet om vernieuwing op zich of als doel in zichzelf. Tenslotte vervolgt de spreuk met: naar Gods Woord (secundum verbum Dei). Maar Gods spreken staat nooit op zichzelf. Het klinkt altijd in een concrete gemeente in een bepaalde tijd en cultuur, en juist zo in samenhang met de kerk van alle tijden en plaatsen. 21 En dat vraagt toch steeds weer om vernieuwing. 22

Wanneer dan in werkelijkheid maar moeilijk voorstelbaar is dat gereformeerde kerken zich als ‘vernieuwde kerken in Nederland’ zouden presenteren en de gereformeerde traditie zich juist niet vernieuwt, dan is er iets ingeslopen dat blokkeert. Het heeft er veel van weg dat het een combinatie is van elementen uit de erfenis van de 19de en 20ste eeuw die momenteel in Nederland de ontwikkeling van de gereformeerde traditie laat stokken: de eerder al genoemde concentratie op overtuigingen en het handhaven daarvan, en het verlies van contact met het werkelijk geleefde leven door een eenzijdige anti-houding tegenover de eigen tijd. Om met het laatste te beginnen:

We zagen eerder al dat in de 19de eeuw de gereformeerde traditie onder druk is hernomen. Altijd was er de tegenstelling met de moderne kritiek en met de maatschappelijke ontwikkelingen die met de Franse Revolutie in verband werden gebracht. Bij alle verschillen waren de gereformeerden één in de nodige bezwaren tegen de geest der eeuw. 23 Termen als antithese, tijdgeest en wereldgelijkvormigheid fungeerden als signaalwoorden hiervoor. Door zijn insteek via beginselen zag Kuyper kans toch het een en ander te doen met de ontwikkelingen in Nederland aan het einde van de 19de en het begin van de 20ste eeuw. Het uit elkaar groeien van de verschillende levensgebieden van politiek, economie, wetenschap, kunst en religie en kerk werd in de gereformeerde subcultuur opgevangen met eigen organisaties en instellingen en een eigen theorie en manier van doen. Deze eerste differentiatie van de samenleving werd dus gevolgd door een differentiatie van de antithese.

Maar toen vervolgens na de Tweede Wereldoorlog de samenleving nog verder uit elkaar begon te groeien in steeds kleinere specialismen, die zich vervolgens weer verknoopten in beweeglijke netwerken, kwam er niet weer een integratie met gereformeerd gedachtegoed of een gereformeerde cultuur tot stand. 24 De antihouding bleef, maar van het serieus nemen van de alledaagse leefwereld was steeds minder sprake. Het besef dat in cultureel-maatschappelijke ontwikkelingen niet alleen een slechte tijdgeest werkt, maar ook de heilige Geest zijn sporen nalaat, is na Kuyper en Bavinck zeldzaam geworden. In de praktijk betekende dit, dat mensen in de kerk wel gewaarschuwd werden voor van alles en nog wat in ‘de wereld’, maar dat ze in de steek gelaten werden bij de vraag hoe ze zich in hun werkelijke leven als christen konden gedragen.

Valt op deze manier het serieus nemen van de alledaagse realiteit weg, de andere elementen van de gereformeerde inzet en attitude hebben lange tijd onder grote druk gestaan vanuit de concentratie op het handhaven van gegeven overtuigingen. Wie vooral een gegeven Schriftleer wil handhaven en verdedigen tegenover allerlei vormen van kritische bijbelwetenschap blokkeert het eigen bijbel lezen en het serieus nemen van wat die bijbelwetenschap terecht aantoont. Wie een gegeven leer-complex wil handhaven en verdedigen tegenover allerlei ketterij, blokkeert zomaar het serieus luisterren naar andere stemmen uit de kerk dan die van de eigen groep. Dat God altijd meer is dan ik al denk en dat Hij zelf het beeld dat ik van Hem heb corrigeert en aanvult, is moeilijk een plaats te geven als ik mijn geloofszekerheid heb verbonden aan wat ik ooit over Hem heb geleerd. Op al deze punten is inmiddels de druk weggevallen, maar daarmee is er nog geen vernieuwende beweging ontstaan.

Wil die beweging er weer komen dan zullen we terug moeten naar het project dat gereformeerd zijn vanouds is. Gereformeerd is niet resultaten van dat project handhaven, of het nu de resultaten uit de 16de en 17de eeuw zijn of die uit de 19de en 20ste eeuw. Het gaat er om dat we zelf aan het werk gaan in denken en leven en in woord en daad de werkelijkheid van Christus, God, bijbel, kerk en alledaagse werkelijkheid serieus nemen. Wanneer dat een echt serieus nemen is vanuit verbondenheid met Jezus Christus, hoeft niemand bang te zijn dat we ergens uitkomen waar we niet wezen willen. Maar we zouden wel vernieuwde kerken in Nederland kunnen worden.

Noten

1 Zie: Willem Jan Otten, De bedoeling van verbeelding. Zomerdagboek, Amsterdam/Antwerpen (De Prom) 2003, 18.

2 Zie: Heidelbergse Catechismus, vraag 1 en vraag 22.

3 Zie de titelpagina van de Nederlandse Geloofsbelijdenis.

4 De gereformeerde traditie werd ook nog op andere manieren hernomen, die minder door de tegenstelling met de modernen bepaald waren, bijvoorbeeld in de zg. ethische theologie. Ik ga daar hier verder niet op in omdat ze voor de ontwikkeling van het imago van gereformeerd niet van belang zijn geworden.

5 Het boekje verscheen in 1885 te Groningen bij uitgever G.J. Reits.

6 Zie: Abraham Kuyper, Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid I, Amsterdam (J.A. Wormser) 1894, voorwoord.

7 Zie: James C. Kennedy, Nieuw Babylon in aanbouw. Nederland in de jaren zestig, Meppel/Amsterdam (Boom) 1995.

8 Het woord ideologie is te beladen om het in neutraal beschrijvend verband te gebruiken, anders dan in de weergave van een ervaring. De concentratie op overtuigingen heeft vanaf het eind van de 19de eeuw aan de gereformeerde wereld wel onmiskenbaar ideologische aspecten toegevoegd. Ook zij kende de fixatie op eenheid en onkwetsbaarheid die voor totalitaire systemen kenmerkend is, een sterke wij-zij tegenstelling en een duidelijke identificatie met en onderwerping aan de (collectieve) leiders. Zie voor deze elementen: Harry Kunneman, Van theemutscultuur naar walkman-ego. Contouren van postmoderne individualiteit, Meppel/Amsterdam (Boom) 1996, 31v.
Deze totalitaire ideologische aspecten zorgden voor een structuurverwantschap op levensbeschouwelijk terrein tussen gereformeerden, communisten en nationaal-socialisten, die mede de grote mate van deelname van gereformeerden aan het verzet in de Tweede Wereldoorlog verklaart. De botsing tussen de ideologieën was helder en daardoor te heftiger. De mate van interne samenhang en organisatie van de gereformeerde wereld destijds was primair een organisatorische vertaling van dit soort inhoudelijke overtuigingen. De verwijzing naar de rol van die samenhang en organisatie op zich gaat dan ook ter verklaring niet ver genoeg. Dit als correctie op: Jan Ridderbos, ‘De mens als onderdeel van een groter geheel. Het belang van de (bevolkings-)groep bij de geschiedschrijving van de Duitse bezetting’, in: George Harinck (red.), Tussen lijdelijkheid en verzet. Gereformeerden in bezettingstijd, Barneveld (De Vuurbaak) 2005, 11-22 (AD Chartas-reeks 8).

9 Zie voor een empirische onderbouwing van een meer gedifferentieerde versie van deze stelling: Peter van Rooden, ‘Oral history en het vreemde sterven van het Nederlandse Christendom’, Bijdragen en Mededelingen aangaande de geschiedenis der Nederlanden 119 (2004) 524-551.
Er is ook een effect andersom, vanuit dezelfde samenhang tussen leven en overtuigingen. Het verband tussen overtuigingen over de bijbel en de omgang met de bijbel is bijvoorbeeld zichtbaar gemaakt door Hendrik M. Vroom, ‘De gelezen Schrift als principium theologiae’, in: Martien E. Brinkman (red.), 100 jaar theologie. Aspecten van een eeuw theologie in de Gereformeerde Kerken in Nederland (1892-1992), Kampen (Uitgeversmaatschappij J.H. Kok) 1992, 96-160, vooral 156; maar zie ook daar de verwijzing naar ontwikkelingen in de samenleving.

10 Het meest opvallende verschil tussen de ontwikkelingen in de Gereformeerde Kerken (synodaal) en die in de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) ligt in de rol van theologen en kerkleiders bij de bewustwording hiervan. Zie: Willem van der Schee, ‘De theologen hobbelen achteraan’, Kontekstueel 17 (2002v) 1,10-14.

11 Zie: Jaroslav J. Pelikan, Reformation of Church and Dogma (1300-1700) (The Christian Tradition 4), Chicago/London (The University of Chicago Press) 1984, 184: ‘the designation “Reformed in accordance with the word of God” contained the implicit judgment that although the word of God had been affirmed also by Luther and his followers, it had nog been permitted to carry out the Reformation as thoroughly as it should have.’

12 Zie over het ‘facere quod in se est Deus non denegat’: Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology. Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Durham (The Labyrinth Press) 19833 (19631), 132-134.

13 Zie: Kurt Aland, Geschichte der Christenheit Band II: Von der Reformation bis in die Gegenwart, Gütersloh (Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn) 1982, 20f.

14 De reformatorische leer van de rechtvaardiging door het geloof is dan ook in de eerste plaats een regel voor het spreken van de kerk. De boodschap moet zo gebracht worden dat ik alleen maar kan reageren met geloof of ongeloof. Wanneer ik ook zou kunnen reageren met te wijzen op wat ik voor God gedaan heb of wil doen om het goed te maken, is de boodschap niet goed gebracht. Zie: Robert W. Jenson, Systematic Theology I-II, Oxford/New York etc. (Oxford University Press) 1997-1999, II,291f.; vgl. I,13f.; II,289-303.

15 Zie: Alister Edgar McGrath, A Life of John Calvin. A Study in the Shaping of Western Culture, Oxford (Basil Blackwell) 1990, 149.

16 Zie: Franciscus Junius (1545-1602), Opuscula theologica selecta, recognovit et praefatus est Abr. Kuyperus, Amstelodami (Fred. Muller etc.) 1882, 123 (Theses theologicae VIII 1): de Deo etiam verum dicere periculosum est. Het is overigens tekenend dat dit geen oorspronkelijke uitspraak van Junius is, maar een dictum uit de oudheid en de oude kerk. Zie: R. van den Broek, ‘The Teachings of Silvanus and the Greek Gnomic Tradition’, in: Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity, Leiden (E.J. Brill) 1996, 258-283; 264-270: ‘The danger of speaking about God’. Met dank aan R. van den Broek voor de verwijzing.

17 Zie: Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zollikon/Zürich (Evangelischer Verlag) 1947, 2f.

18 Zie: Abraham Kuyper, Souvereiniteit in eigen kring. Rede ter inwijding van de Vrije Universiteit, Amsterdam (J.H. Kruyt) 1880, 35.

19 Zie: Heidelbergse Catechismus, antwoord 1.

20 Zie voor deze vier trekken van wat hij noemt ‘de trend vanuit Bavinck’: Sijtse Meijers, ‘Een dogmatische meditatie over een meditatieve dogmatiek’, Theologia Reformata 36 (1993) 1,23-39 (maart 1993); 25.

21 Zie: Willem van ’t Spijker, Gemeenschap met Christus. Centraal gegeven van de gereformeerde theologie, Kampen (Uitgeverij Kok) 1995, 72.

22 Zie voor een praktische uitwerking van de omgang met dit soort vernieuwingsprocessen: Cornelis J. Haak, Metamorfose. Intercultureel begeleiden van kerken in een niet-christelijke omgeving, Zoetermeer (Boekencentrum) 2002.

23 Naar de titel van: Isaäc da Costa, Bezwaren tegen den Geest der Eeuw, Leyden (L. Herdingh en Zoon) 1823. Zie voor een kort overzicht: Albert J. Rasker, De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795. Geschiedenis, theologische ontwikkelingen en de verhouding tot haar zusterkerken in de negentiende en twintigste eeuw, Kampen (Uitgeversmaatschappij J.H. Kok) 1986-3, 80v.

24 Dit speelt overigens niet alleen bij de gereformeerden, maar breed in het christendom. Zie voor een korte oriëntatie in de situatie aan het begin van de 21ste eeuw: Ingolf U. Dalferth, Evangelische Theologie als Interpretationspraxis. Eine systematische Orientierung, Leipzig (Evangelische Verlagsanstalt) 2004 (Forum Theologische Literaturzeitung 11/12), 9ff.

Onwillekeurig dringt dezer dagen de vraag zich aan je op wat Schilder geschreven zou hebben bij het overlijden van André Hazes. Wat, is nauwelijks meer te raden, maar hij zou er over geschreven hebben, dat is zeker. Als Schilder ergens een hekel aan had was het aan een zwijgende kerk. Hij haalt het in augustus 1918 speciaal naar voren als hij schrijft over de dood van de laatste tsaar aller Russen: “O die zwijgende kerk! O, die wereld-bespotting! Ze heeft gelogen, toen ze sprak; ze heeft gehuicheld, toen ze zweeg. En haar zwijgen is het zwijgen der ééne, heilige, algemeene, christelijke kerk. Heel de wereld krijscht en krijt; de kerk zwijgt; zelfs het snikken heeft ze verleerd.”
Natuurlijk, voor Schilder zou de levensstijl van Hazes en van de samenleving waar hij voor staat, nog onvoorstelbaar veel ernstiger zijn dan het ‘treurig complex van misselijkheden’, dat hij constateerde bij de Vlaardinger jeugd uit zijn tijd: “Bioscoop; waarzeggerij; vloeken; smerigheid: coquetterie; onbetamelijkheid in den omgang, zelfs in een publiek vervoermiddel onder de oogen van wild vreemden.”
Maar misschien – want in zijn In Memoriams kon Schilder verrassend zacht zijn – zou hij ook wel aanleiding hebben gevonden om te schrijven over de merkwaardige gave van Hazes om aan de hand van zijn eigen leven te verwoorden wat gewone mensen bezig houdt. En de vraag stellen waarom we in de kerk nog altijd niet geleerd hebben te spreken “in de niet-gewijde, wij zouden zeggen profane, alledaagsche spreektaal voor huis, tuin en keuken, opdat de menschen begrijpen zouden, dat de religie niet een aparte zaak moet zijn op een aparten dag voor aparte menschen met een apart idioom”. Hij schaamde zich later in ieder geval niet om de socialistische volkscatechismus van Van Helsdingen aan zijn gereformeerden ten voorbeeld te stellen (Kerktaal en Leven, 79v).

Wie deze combinatie van Klaas Schilder en André Hazes maar vreemd vindt, kan zich intussen gelijk verplaatsen in de groep van Schilders gemeenteleden in Vlaardingen, die zijn kerkbode-stukjes maar vreemd vonden. Dat waren ze ook, vooral om de eindeloze hoeveelheid vreemde combinaties van dingen, gebeurtenissen, ideeën, poëzie met overtuigingen en gedrag van de gemeente. Het is tot daaraan toe dat de dominee schrijft over die mensen met hun bekeringsgeschiedenissen, hun benauwdheden, met hun respect voor “enkele bijzonder geleide naturen, van wie elk woord als een orakel, elk gebed als een voorspraak, die wel ‘helpen zal,’ wordt aangenomen”. Maar dat hij op weg tussen Vlaardingen en Rotterdam uitstapt in Schiedam, daar de Roomse Frankelandse kerk inloopt en er de verering van de plaatselijke heilige Lidwina van Schiedam aanziet en vervolgens schrijft dat die ultra-gereformeerde heiligenverering eigenlijk op hetzelfde neerkomt, dat was even lastig.
Dat dominee schrijft over het spiritisme, dat is in die tijd niet zo bijzonder. Wel dat hij in de kerkbode eigen bijdragen levert voor een spiritisten-kalender of uitvoerig schrijft over de optredens van een telepathisch medium, Eugen Rubini, met als moraal: “Er is meer in de natuur dan wij weten. Hoe beter we het zullen leeren kennen, hoe duidelijker het zal worden, dat we de geesten wel thuis kunnen laten.” Het zijn maar twee voorbeelden. Schilder wàs een vreemde dominee.

Intussen is hij zo nauwelijks nog bekend. Het wordt tijd dat dit verandert, en ik hoop dat het boek dat vanmiddag wordt gepresenteerd daar iets aan bijdraagt. Schilder is een historische figuur geworden, iemand die lang geleden bekende Nederlander was, maar intussen zelfs bij het kerkelijk publiek vergeten. Dat hij daar zelf rijkelijk aan heeft bijgedragen zal ik hier niet uitwerken. Maar het lijkt mij evident, dat de ervaringen die mensen later hebben opgedaan met professor doctor K. Schilder voor velen de toegang tot de jonge Schilder blokkeren. Dit boek geeft de kans hem bezig te zien als dominee van nog geen dertig en hem opnieuw te ontdekken.
Hem opnieuw te ontdekken, bijvoorbeeld als iemand met wie je nu nog kunt lachen. Een geniaal-virtuoze zeurkous is Schilder altijd geweest en altijd gebleven, maar in dit tijdvak valt vanzelf het geniaal-virtuoze meer op. Het heeft tenminste humor om allerlei inlegkunde die met uitlegkunde spot op de hak te zien nemen aan de hand van een schetsje van Guido Gezelle, vol gewaande o’s. Schilder schetst hoe “men probeerde ’t vers voor te dragen; de o’s werden dan met toenemende kracht uitgestooten, gedragen op aanzwellenden adem­stroom, totdat de laatste o een langgerekte, hoog uitgedragen angstkreet werd, want o, die wind, die sterke wind, o, o! Totdat ten laatste na korte pauze, zachtkens in smeltende teerheid de laatste regel volgde: ‘ik bidden kan…’ Erg diepzinnig dus; wie ’t niet begreep had geen begrip van poëzie en was volstrekt niet dichterlijk!”
De glimlach verbreedt zich vanzelf als je ziet hoe de levendige schets van een in de trein zich misdragende Piet en Jan en Lien en Ko gevolgd moet worden door een naschrift, waarin Schilder uitlegt toch echt de jongejuffrouw Lien Borst niet bedoeld te hebben. Bij alle ernst is er vrijwel de hele band door een goedmoedige ondertoon, zijn er telkens humoristische terzijdes en formuleringen. Dat is ook Schilder.

Inderdaad is Schilder een historische figuur geworden. Het is nodig om zijn teksten te annoteren en toe te lichten. Zijn wereld is de onze niet meer. Toch valt mij, als ik nu nog eens terugkijk op het binnenwerk van dit boekwerk, meer de overeenkomst op. Dit zijn teksten van een oudere collega van me. Sommige kunnen zo weer in een kerkblad, bijvoorbeeld dat grappige artikeltje waarin hij de leerplichtwet van 1900 vergelijkt met die veel oudere wet, die ouders verplicht hun kinderen naar catechisatie te sturen. Andere vragen wat meer aanpassing, maar verrassen toch door hun actualiteit. Ik denk aan zijn stuk over de Evangelisatie-diensten in Vlaardinger Ambacht, waar vooral kerkleden blijken te komen die hun eigen diensten verzuimen – niet zoveel anders dan nu bij veel jeugdkerken en speciale diensten. Of zijn rekensommetje over zijn eigen tijdsbesteding, met de prachtige conclusie: “Heusch, beste menschen, daar zijn er, die dit niet goed vinden van hun predikant, en dàt liever anders zagen, maar die al lang zenuwpatiënt waren geworden, als ze doen moesten, wat een dominee in Vlaardingen doet.”

Als ik het allemaal nu even probeer samen te nemen ontmoet ik in deze teksten een collega die altijd en overal stelling neemt tegen de oppervlakkigheid. En bij alles wat veranderd is, dat is treffend actueel. Tegenwoordig hebben jongeren en ouderen het over radicaal christen zijn. Indertijd ging het Schilder om principieel christen zijn en ook verder zijn de formuleringen anders. Gehoorzaamheid bijvoorbeeld is voor Schilder een veel centraler begrip dan voor ons. Maar de zaak is dezelfde: léven wat je gelooft, merken dat woorden inhoud hebben, ervaren dat onder de oppervlakte leven klopt. Wie zich daar vandaag aan wijdt vindt in Schilder een verwante ziel: dominee tegen de oppervlakkigheid.

Als je op een rijtje zet wat Schilder in de Vlaardinger kerkbode allemaal aan de orde stelde, dan zijn dat vrijwel steeds zaken die dat thema van oppervlakkigheid en diepgang, en echtheid raken. Het gemak waarmee ouders hun kinderen thuis houden van catechisatie, het geringe bezoek van de kerkdiensten door de week (toen nog in gebruik), de kracht van de belofte bij een verloving, het belang van goed onderwijs voor je kinderen, ze niet met ja èn nee tegelijk opvoeden, en dergelijke. Zijn grote series bespreken echte problemen, van de lastering tegen de Heilige Geest, van bijbelgeloof en bijbelkritiek. Van allerlei zaken die van buitenaf op de gemeente af komen probeert Schilder te laten zien hoe oppervlakkig ze eigenlijk zijn: spiritisme, modernisme, socialisme, ultra-gereformeerde merkwaardigheden, de Christelijke Gereformeerde kerken van destijds. En ja, je kunt tegen de buitenkant van “wat Dordt in zoo stroeve taal bepleit heeft” aan blijven kijken, maar volgens Schilder legt juist de leer van de uitverkiezing “zoo klemmend de vraag u voor, of gij ook heel eigen, heel innig, persoonlijke godsvrucht kent”. Dan zijn we bij waar het leven klopt.

In de ruige werkelijkheid van de Eerste Wereldoorlog gaat het Schilder er om dat “gij christenen van professie en confessie, begrijpen zoudt, dat in onzen driemaal ellendigen tijd het er wel degelijk op aankomt; of gij zelf, en of uw kinderen nu iets toonen van dat ware mede-lijden, van dat echt-gezonde mede-voelen met het schreiende leed der wereld!” Hij heeft het gevoel te leven in een ellendige tijd, waarin geen godsdiensttwisten meer gekend worden, maar slechts de oorlog die voor godsdienst geen tijd heeft. Schilder hekelt het volk dat het alleen maar gaat om brood, vlees en antraciet, maar verder “in 1918 des te minder geestelijke erva­ring zocht, naarmate het te meer termen vond, termen en cliché’s”. Als de oorlog voorbij is, vraagt Schilder: “Wie heeft gebeefd voor God? Wie heeft zijn oogenblikken gehad, waarin hij voor rede­naar èn voor auditorium-zijn zich totaal ongeschikt gevoelde, omdat God en de wereld en de satan en zijn eigen ik hem te geweldig waren?” Waar was het echte? Waar zat het leven?

In de benepen werkelijkheid van de spanningen tussen A en B, tussen gereformeerden uit de Afscheiding en uit de Doleantie, wil Schilder weg van de oppervlakkigheid dat in de hemel niet gevraagd zal worden naar deze of die kerk, naar A of B; het leven zit bij de vraag wat Christus wil, bij positie innemen op basis van de Schrift en niet bij allerlei mensenideetjes. Een heel aantal keren gaat hij in op wat ik maar even het bevindelijk christendom noem, en telkens haalt hij dan de oppervlakkigheid daarvan naar voren. Hij durft “beweren en volhouden, dat in zeer veel gevallen de afkeurende kritiek van menschen, die zekeren predikant [onder meer Schilder zelf natuurlijk] niet ‘zwaar genoeg’ vinden en hun beschuldiging, dat hij geen voedsel geeft voor een ‘bekommerde’ ziel berust op afwezigheid van het ware ‘bekommerd zijn vanwege de zonden’, of op eigenwijsheid of geestelijken hoogmoed of vooroordeel.” De uitersten raken elkaar: ultra-modernen en ultra-gereformeerden gaan vaak net zo gemakkelijk met de bijbel om; het gezeur over preken die een ‘veel te gemakkelijke’ weg wijzen wordt gecombineerd met verhalen waarin het echt veel te gemakkelijk gaat: één woordje op het sterfbed betekent meer dan een heel leven.

In de spannende werkelijkheid van de ontwikkelingen binnen de Gereformeerde Kerken van destijds zien we Schilder net zo proberen van de oppervlakte naar de diepte door te stoten. Midden in de oorlog toen begon wat later de beweging der jongeren is genoemd met de nodige heisa rond de predikant van Middelburg, J.B. Netelenbos. Schilder hoort niet bij die beweging. Hij heeft zijn eigen achtergrond in de Kamper opleiding van het begin van de twintigste eeuw. Hij is ook niet erg onder de indruk van de jongeren. Het lijkt hem, “dat er ’n massa van de jongere netelenbossianen zijn, die van zijn eigen­lijke bespiegelingen natuurlijk geen woord begrijpen, maar die alleen onthouden, dat onze formulieren en onze D.K.O. achter hun tijd zijn.” Het zijn slachtoffers van de Atheense ziekte: altijd op zoek naar iets nieuws en iets te betwijfelen. Maar tegelijk signaleert hij wel, “dat het niet langer lukt, de menschen vast te houden met een beroep op artikel zooveel van de D.K.O. en met letter zóó en zus van één onzer formulieren.” Het zal om de inhoud moeten gaan. “Heusch, ’t probleem der jongeren is net zoo min een probleem als dat van uw schreiend kindje in de wieg. Wanneer ge er maar eens notitie van neemt: suja, suja, mijn kindje! Maar ja; als we dàt niet eens de moeite waard vinden, of zelfs verkeerd, wijl nieuwerwetsch en dus uit den booze achten, dàn…”

Stuk voor stuk zijn dit óók actuele zaken. En we gaan in onze eigen situatie niet werkelijk verder komen als er ook vandaag geen dominees en gemeenteleden tegen de oppervlakkigheid opstaan. Daarom hoop ik dat déze band van Schilders Verzamelde Werken, die vandaag verschijnt in de oplage van collectors items voor specialisten binnenkort een herdruk nodig heeft. Niet alleen professor doctor K. Schilder verdient het om als voorganger herdacht te worden, ook deze jonge dominee tegen de oppervlakkigheid. Het zou mij niet verbazen als de jonge dominee Klaas Schilder na honderd jaar actueler blijkt te zijn dan de oudere hoogleraar. We zullen zien.�

Radix

jaargang 27, nummer 1, mei 2001 (klik hier voor pdf-file van dit artikel)